Традиция и религия

На деле оказывается весьма трудно прийти к заключению о точном и полном определении понятия «религия» и его необходимых составляющих, и этимология, которая часто оказывается ценной в таких случаях, не предоставляет особой помощи, так как даваемые ею указания слишком расплывчаты. Слово религия, согласно своего образования, значит «то, что связывает»; но следует ли это понимать в смысле связи с высшим принципом или связи людей друг с другом? Если вспомнить греко-римские времена, от которых и дошло к нам слово «религия», в отличие от того, для чего это слово используется в наши дни, то нет сомнений в том, что понятие включало оба вышеупомянутых значения, второе из которых чаще преобладало. На деле религия, или то, что мы понимаем под ней сегодня, была неотделимо от устройства общества, в котором признание «богов города» и соблюдение законно установленных форм почитания играло важнейшую роль, давая обществу гарантию устойчивости и наделяя его тем самым истинно традиционным характером. По крайне мере с тех времён, и, в любом случае, на протяжении классического периода, люди перестали осознавать принцип, на котором их традиция должна основываться интеллектуально; и в этом можно увидеть одно из наиболее ранних проявлений метафизической несостоятельности, общей для людей Запада; недостатка, который имеет своим неизбежным и роковым последствием такой странный беспорядок мышления. Особенно среди греков ритуалы и символы, наследованные от более древних и уже забытых традиций, быстро потеряли своё исходное точное значение, и воображение этого артистичного народа, свободно выражая себя через индивидуальные причуды своих поэтов, покрыло эти символы почти непроницаемой пеленой, и именно поэтому подобные Платону философы открыто говорили, что не знают, как толковать наиболее древние из имевшихся у них писаний о природе богов(1). Символы тем самым выродились во всего только аллегории, и, вследствие действия непреодолимого стремления к антропоморфной персонификации, превратились в «мифы», то есть в сказки, из которых каждый волен верить во что пожелает, просто придерживаясь общепринятого подхода.
(1) Законы. Книга X.
Вряд ли в таких условиях может уцелеть что-либо, кроме формализма, который становится всё более внешним, пропорционально теряя смысл даже для тех, кто был поставлен следить за его сохранением по предписанным правилам; и поэтому религия, утратив своё глубинное значение, не могла не стать всего лишь общественной условностью. Это позволяет понять, почему переселяющийся в другой город человек должен был в то же время сменить религию и делал это без малейшего колебания, ибо от него ожидалось, что он примет обычаи тех, среди кого он собирался поселиться, и чьим законам, следовательно, должен впредь следовать, и именно силой этих законов установленная религия составляла неотъемлемую их часть, на точно том же основании, что и государственные, юридические, военные или другие составляющие. Сверх такой религии, как «связующей общество» одного города, существовала ещё одна более общая религия, стоящая выше местных различий и единая для всех эллинов, составляя их единственную действующую и непрерывную связь; это пока ещё не была «государственная религия» в том значении, которое приобрели эти слова много позже, хотя некоторое родство уже очевидно, и она, несомненно, была предназначена внести свой вклад в формирование последней.
В Риме преобладали в основном те же склонности, что и в Греции, с той, однако, разницей, что непонимание ими символических форм, заимствованных у этрусков и других народов, было следствием не чувственной склонности, овладевшей всеми областями мышления, включая те, которые должны быть от неё строго закрыты, а скорее полной неспособности к чему-либо, относящемуся к подлинно интеллектуальному порядку. Эта укоренённая в римском мышлении неполнота превратилась в направленность почти только на практическую деятельность, слишком очевидную и часто упоминаемую, чтобы останавливаться на ней подробнее; и греческое влияние, воспринятое позже, могло только в очень слабой мере исправить этот недостаток. Тем не менее, также и в Риме «боги города» занимали главенствующее место в публичном поклонении; этот культ накладывался на родовые культы, всегда существовавшие в обществе параллельно, но вряд ли понимавшиеся больше, как требует того их более глубокое значение; и эти «боги города», вследствие успешного расширения территории своего влияния, неизбежно становились «богами империи». Без всякого сомнения, культ, подобный, например, культу императора, мог быть только общественным, и мы знаем, что если христианство преследовалось в то время как другие различные дополнения безболезненно включались в религию Рима, то это происходило потому, что только христианство настаивало как практически, так и теоретически, на полном отрицании «богов империи», тем самым ударяя по самым основам установленных порядков. Это отрицание, всё же, могло не быть обязательным, если бы границы общественных ритуалов были чётко определены и ограничены; но это представлялось недопустимым ввиду многих смешений различного рода, возникающих между наиболее отличающимися провинциями; эти смешения, порождённые непониманием составляющих этих ритуалов, некоторые из которых были получены из очень разнородных источников и придавали этим ритуалам характер «суеверий», в точном значении этого слова.
Цель нашего изложения этих замечаний не сводится к тому, чтобы просто показать, чем была религия в грекоримской цивилизации, что было само по себе вторичным вопросом; мы скорее хотели показать, как глубоко это понимание отличалось от взглядов, которых придерживается современная западная цивилизация, невзирая на одно и то же выражение, используемое в обоих случаях. Можно сказать, что христианство, или, если угодно, иудео-христианская традиция, приняв слово «религия» вместе с латинским языком, из которого оно заимствовано, придало ему совсем иное значение; есть также и другие примеры подобных изменений, среди них один из наиболее ярких — пример слова «творение», к которому мы вернёмся позже. Теперь преобладающей идеей становится связь с верховным принципом, а не общественная связь, хотя в некоторой степени сохранилось и второе значение, ограниченное в своём влиянии и сведённое до уровня идей второстепенного значения. Но даже сейчас, сказанное нами относится только к поверхностному рассмотрению; чтобы определить более точно значение понятия «религия», основываясь на современном понимании этого слова, (которое мы и будем иметь в виду, употребляя это слово далее), будет, очевидно, уже бесполезно обращаться к этимологии, потому как всеобщее употребление понятия оставило её далеко позади; мы будем основываться только на прямом исследовании существующего сейчас положения вещей и на всей доступной достоверной информации.
С самого начала нужно подчеркнуть, что большинство определений, или, скорее, попыток определения, предлагаемых для понятия «религия», страдают общим недостатком применения к вещам совершено иного рода, некоторые из которых не имеют в действительности под собой ничего религиозного. Так, например, некоторые социологи настаивают, что «сами по себе религиозные явления характеризуются строгой обязательностью» (Durkheim Е. De la definition des phenomenes religieux). Следует отметить, что признак обязательности вовсе не присущ всем религиозным институтам в равной мере, и что сила обязательности может различаться, идёт ли речь о практиках и верованиях внутри одной религии, или, в более общем смысле, в двух различных традициях; но, даже допуская, что это более или менее общее свойство всех проявлений религии, оно вовсе не является для них неотъемлемым, поскольку наиболее простые логические правила учат, что определение должно не только покрывать «всё определяемое», но также и не содержать «ничего, кроме определяемого». На деле обязательность, распространённая более или менее строго властью или силой того или иного рода, есть явление, обнаруживаемое везде, где присутствуют социальные институты как таковые, например, есть ли идея более сурово обязательная, чем идея законности? Кроме того, связывается ли законодательство напрямую с религией, — как в исламе, или напротив, отделено и независимо от неё, как в современных европейских государствах, оно в равной мере сохраняет принудительный характер, и так и должно быть, потому как принуждение — неотъемлемое свойство любой формы общественного устройства; но кто станет всерьёз утверждать, что юридические установления современной Европы наделены религиозным характером? Такое предположение очевидно абсурдно, и если мы и уделили ему больше внимания, чем оно того заслуживает, то только потому, что мы сейчас обсуждаем теории, которые приобрели в определённых кругах настолько же очевидное, насколько и нежелательное влияние. Следовательно, не только в обществах, которые принято называть «примитивными», что по нашему мнению неверно, но и во многих других случаях «все общественные явления носят принудительный характер» в той или иной степени; когда наши социологи говорят о так называемых «первобытных» обществах, которым они так любят обращаться в поисках каких-либо самоочевидных аргументов (особенно при том, что это непросто проверить), то элементарное наблюдение вынуждает их утверждать, что «здесь религия включает в себя всё, либо её вообще нет»(2). Правда, что в случае второго варианта, который нам видится единственно верным, они торопятся сделать следующее дополнение: «если кто-то готов рассматривать религию в качестве некоторой особой функции»; но если нет этой «особой функции», то нет в таком случае и религии.
(2) Doutte Е. Magie et religion dans I'Afrique du Nord. Introduction. Стр. 7.
Однако мы ещё не закончили рассматривать фантазии социологов: другая их любимая теория строится на утверждении, что религия обязательно имеет ритуальную составляющую; иначе говоря, это значит, что, где бы ни обнаруживалось существование ритуалов любого рода, там без дальнейшего рассмотрения можно делать вывод о наличии религии. Ритуалы и правда встречаются во всех религиях, но их наличия недостаточно для определения религии как таковой; и в этом случае, как и в предыдущем, предложенное определение слишком широко, так как существуют ритуалы разного рода, некоторые из которых никоим образом не являются религиозными.
Во-первых, существуют ритуалы, являющиеся исключительно общественными, или, если угодно, гражданскими. Таков был бы случай греко-римской цивилизации, если бы не те смешения, о которых мы упоминали; также это относится с точностью и к китайской цивилизации, где никаких смешений недоразумений не происходило, и где конфуцианские церемонии являются на деле общественными ритуалами, лишёнными даже малейшего религиозного характера; именно поэтому они и признавались официально, что было бы совершенно невозможно в Китае при любых других условиях. Это хорошо понимали иезуиты, переселившиеся в Китай в семнадцатом веке, которые не видели препятствий для своего участия в этих церемониях, справедливо предполагая, что они не содержат ничего несовместимого с христианством; и конечно, они были совершенно правы в этом, так как конфуцианство, благодаря тому, что оно занимает позицию, расположенную полностью вне религиозной сферы и касается только тех вещей, какие должны приниматься всеми членами общественного организма без различия, является по этой причине безупречно совместимым с любой и каждой религией, так же как и с отсутствием всякой. Современные социологи совершают такую же ошибку что и более ранние оппоненты иезуитов, обвинявшие их в следовании обрядам чуждой христианству религии: узнав, что имели место ритуалы, они сделали естественный для себя вывод, что эти ритуалы являлись религиозными, как и те, что были им привычны в европейской среде.
Дальневосточная цивилизация может также представить нам примеры нерелигиозных ритуалов совсем иного рода. Даосизм, являющийся, как мы говорили выше, чисто метафизической доктриной, также обладает некоторыми собственными ритуалами; это значит, что существуют ритуалы, суть и цели которых являются строго метафизическими, как бы удивительно это не было представителям Запада. Так как мы не хотим настаивать на этом сейчас, то просто добавим, что, даже не заглядывая так далеко, как Китай или Индия, такие ритуалы можно обнаружить в некоторых ветвях ислама, хотя нельзя забывать, что исламская традиция является для европейцев закрытой книгой, как и всё остальное на Востоке, и в основном по их собственной вине. Социологов можно всё же простить за то, что они обманываются, когда речь идёт о совершенно чуждых и непонятных им вещах, ведь они вполне могли с некоторым видимым основанием поверить, что все ритуалы являются по сути религиозными, так как сам западный мир, о положении вещей в котором они должны быть осведомлены лучше всего остального, действительно не способен предложить ничего другого, кроме ритуалов такого типа; но, с другой стороны, хотя мы не предлагаем здесь специально исследовать природу масонских ритуалов, вполне допустимо спросить социологов о религиозном характере таких ритуалов — имеют ли они, несомненно являясь ритуалами, религиозный характер хоть в малейшей степени?
Принимая во внимание сказанное выше, мы воспользуемся возможностью объяснить, каким образом полное отсутствие религиозной точки зрения среди китайцев могло стать причиной другого недоразумения, являющегося обратным приведённому выше, и ставшего в свою очередь причиной такого же непонимания со стороны самих китайцев. Китаец, испытывающий большое и, так сказать, естественное уважение ко всему, что относится к традиционному порядку, всегда готов, оказавшись в другой стране, принять формы, этой новой для себя традиции; и так как на Западе только религия и обладает традиционным характером, он приходит к тому, чтобы принять её, но совершенно поверхностно и временно. Возвратясь к себе на родину, от которой он никогда не отказывался, так как «сплочённость расы» слишком сильна, чтобы допустить подобное, этот же китаец тут же прекратит думать о религии и обычаях, которым он временно следовал; причина в том, что эта религия, являясь религией для других, никогда не будет восприниматься им точно так же, так как сама религиозная точка зрения далека от его склада ума; более того, так как он никогда не встретит на Западе ничего хоть сколько-нибудь метафизического, религия неизбежно покажется ему более или менее точным эквивалентом чисто социальной конфуцианской модели. Поэтому европеец будет полностью неправ, обвиняя китайца, как это иногда происходит, в лицемерии; для китайца это просто вопрос учтивости, которая в его понимании требует принятия в максимально возможной степени обычаев страны обитания, и иезуиты семнадцатого века совершенно уместно занимали ступени официальных иерархий Китая во время своего пребывания там, и воздавали предкам и мудрецам ритуальные почести, как требовали того их должности.
Здесь же можно вспомнить ещё один интересный факт в отношении Японии, где синтоизм в некоторой мере может претендовать на то же место и играть ту же роль, что и конфуцианство в Китае; обладая также другими, менее чётко выраженными свойствами, он прежде всего является церемониальным институтом государства и его министры, которые никоим образом не являются при этом «священнослужителями» совершенно свободны принимать любую религию или не принимать никакой. Мы вспомним здесь отрывок из справочника по истории религий, где содержится комментарий относительно того факта, что «в Японии, как и в Китае, вера в учение одной религии ни в коей мере не исключает веры в учение другой»(3); в действительности же, разные учения могут быть совместимы друг с другом только при условии, что они не пересекаются в одном пространстве, и этого должно быть достаточно для того, чтобы доказать, что речь здесь идёт вовсе не о религии. В самом деле, помимо иностранных введений, которые никогда не могли иметь слишком глубокого или широкого влияния, религиозная точка зрения неведома японцам так же, как и китайцам; и это одна из немногих общих черт, которые можно обнаружить в характерах этих двух народов.
(3) Christus. Гл. V, стр. 198.
До настоящего времени мы занимались только отрицательными сторонами основного вопроса исследования, так как главным образом указывали на неточности, допущенные в ряде определений, неточности, за которыми порой следует явная ложь; но сейчас мы должны дать, если не прямое определение, то хотя бы какое-то положительное понятие того, что на самом деле представляет собой религия. Можно сказать, что религия обязательно подразумевает совокупность трёх составляющих, принадлежащих различным порядкам: вероучение (или догма), нравственный закон и культ или форму богослужения; и если хотя бы одна них отсутствует, то не может более идти речи о религии в точном значении слова. Сразу же добавим, что первая составляющая формирует интеллектуальную часть религии, вторая — общественную, а третья, а именно ритуал, участвует в обеих этих функциях; но это требует дальнейшего пояснения.
Слово «догма» относится, строго говоря, только к религиозному учению; не вдаваясь здесь в углублённое рассмотрение свойств такого учения, мы можем сказать, что оно, хотя и являясь очевидно интеллектуальным, как требует того сам смысл слова, всё же не принадлежит к только интеллектуальному порядку, так как в противном случае было бы не религиозным, а метафизическим. Следовательно, метафизическое учение, принимая частную, религиозную точку зрения, должно подвергнуться влиянию внеинтеллектуальных составляющих, в основном сентиментального порядка; само слово «верования», которое обычно используется для обозначения религиозных представлений, явно обнаруживает этот характер, так как, даже в соответствии с основами психологии, вера, понятая в своём буквальном смысле и настолько, насколько она противопоставляется уверенности, принадлежащей чисто интеллектуальному подходу, есть явление неотъемлемо и преимущественно сентиментальное; она требует некоторой склонности или симпатии к данной идее, которая к тому же обязательно подразумевает долю этой же самой сентиментальности для своего усвоения. Та же сентиментальная сторона, будучи вторичной в учении, становится главенствующей и даже довлеющей в нравственности, зависимость которой от догмы как от своего принципа является зачастую скорее теоретическим утверждением; эта нравственная сторона религии, обоснование которой должно быть исключительно социальным по своему характеру, должна рассматриваться как своего рода закон, вернее единственный его остаток в религиозной области после свершившегося отрыва от неё общественных образований.
Наконец, ритуалы, составляющие вместе культ или форму богослужения, обладают интеллектуальным характером постольку, поскольку рассматриваются как символическое и чувственное выражение учения; они же обладают общественным характером, когда понимаются как «обряды», требующие участия всех членов религиозной общины и оказывающие на общину объединяющее воздействие. Слово «культ» по праву должно быть закреплено только за религиозными ритуалами; на деле же оно довольно часто употребляется, хотя это только пример злоупотребления, для обозначения ритуалов другого типа — например общественных, как, к примеру, это происходит, когда заходит речь о «культе предков» в Китае. Нужно обратить внимание, что в религии, где социальные и сентиментальные составляющие преобладают над интеллектуальными, как догма, так и культ всё более сокращаются, вплоть до вырождения в обычный «морализм», что прекрасно видно на примере протестантизма; в своей крайней степени, уже почти достигнутой «либеральным протестантизмом», то, что остаётся, уже совсем не является религией, сохраняя только одну из трёх обязательных составляющих; теперь он составляет только особую разновидность философского учения. Необходимо сказать, что нравственность может быть понята двумя совершенно разными способами: религиозным, когда она привязана к догме как к своему принципу и подчинена ему, или же философским, при котором она рассматривается как независимая форма человеческой жизни; ко второму из них мы позже ещё вернёмся.
Сейчас станет ясно, почему мы ранее сказали, что термин «религия» сложно применять без погрешности за пределами группы религиозных традиций, которую составляют иудаизм, христианство и ислам, что подтверждает именно еврейское происхождение идеи, ныне выражаемой этим словом. Причина состоит в том, что ни в каком ином случае эти три составляющие не оказываются соединёнными в одной и той же традиции; так, в Китае, можно обнаружить интеллектуальную и общественную составляющие, более того, каждая представлена отдельным традиционным организмом, однако нравственная составляющая напрочь отсутствует даже в общественной традиции. В Индии она также отсутствует; и если законодательство здесь не является религиозным, как в исламе, то только потому, что оно полностью свободно от сентиментальности, которая одна только может придать ему особый характер нравственных норм; что до учения, то оно здесь чисто интеллектуально, то есть метафизично, и не имеет ни малейших следов сентиментальной оболочки, которые необходимы для признания его религиозной догмой, и без которых привязка нравственных норм к принципам учения была бы совершенно недостижима.
Таким образом, становится ясно, что нравственная точка зрения, как и религиозная, подразумевает определённую сентиментальность, которая сильно развита среди представителей Запада ценой интеллектуальности. Таким образом, здесь мы имеем дело с чем-то сугубо западным, и сюда в данном случае надо отнести и мусульман, но только с особой оговоркой, что нравственность, находящаяся у них на втором месте, никогда не рассматривается ими как существующая сама по себе. Это справедливо даже без учёта внерелигиозных составляющих учения; мировоззрение мусульманина неспособно принять понятие «самодостаточной нравственности», то есть нравственности философской, идея которой возникла некогда среди греков и римлян, а в наши дни снова получает на Западе широкое распространение.
Здесь нужно сделать ещё одно замечание: мы никоим образом не разделяем мнения социологов о том, что религия — это всего лишь общественное явление; мы лишь говорим, что она включает в себя составляющую, принадлежащую социальному порядку, что, разумеется, вовсе не одно и то же, так как эта составляющая является вторичной по отношению к учению, которое само принадлежит к иному, высшему порядку; и потому религия, хотя и причастна обществу с одной стороны, в то же время является чем-то безусловно большим. Более того, в некоторых случаях всё, что включает социальная сфера, оказывается связанным с религией и зависимым от неё; так обстоит дело не только в исламе, как мы уже говорили, но и в иудаизме, где законодательство является не менее религиозным по своему характеру, но с тем важным отличием, что оно применяется только к одному народу; это также верно в отношении раннего христианства, которое можно назвать «интегральным» и которое в те времена ещё предполагало метафизическое осуществление.
Мнение социологов справедливо только в отношении настоящего положения дел в Европе, да и то лишь при отсутствии всякого уважения к вероучению, уважения, которое утратилось только у протестантских наций; подумать только, эта теория использовалась для обоснования понятия «государственной религии», то есть религии, которая превратилась более или менее полностью в государственное ведомство, и находится под большой угрозой превращения в политический инструмент. Эта идея в некоторой степени возвращает нас к греко-римской религии, согласно приведённому выше описанию. Такое понимание, очевидно, диаметрально противоположно идее христианской цивилизации: она, предшествуя формированию наций, не смогла бы ни продолжить существование, ни восстановиться после их формирования, иначе как будучи «сверхнациональной»; с другой стороны, государственная религия всегда на деле, если не по праву, рассматривается как национальная, является ли она полностью независимой или же обнаруживает некую связь на манер внутригосударственных отношений с похожими образованиями, что всегда оставляет её первичному и главнейшему владычеству возможности уже лишь для ограниченного влияния. Первая из этих двух идей, а именно «христианская цивилизация», с необходимостью относится к католицизму в этимологическом смысле слова; вторая идея — идея «государственной религии», находит своё логичное выражение, например в галликанстве по образу Луи XIV, или англиканстве и некоторых формах протестантской религии, которые, в общем, ещё не слишком сильно деградировали. В качестве заключения можно добавить, что из этих двух западных способов понимания религии только первый, имея особые черты, принадлежащие собственно религии, мог бы отвечать требованиям настоящей традиции, такой, какой её всегда понимало восточное мышление.