О буддизме

Для читателей, которые уже знакомы с первым изданием книги, мы считаем необходимым кратко пояснить причины, которые побудили нас изменить эту главу: когда было опубликовано первое издание, у нас не было оснований сомневаться, что, как принято считать, самые ограниченные и явно антиметафизические формы буддизма хинайаны и представляют само учение Шакйамуни; у нас не было времени для длительного исследования, необходимого для дальнейшего распутывания этого вопроса, и, к тому же, всё, что было нам известно о буддизме на тот момент, само по себе не давало надежды на что-либо другое. Однако дело приняло совершенно иной оборот теперь, после работ А.К. Кумарасвами (который сам является индусом, что достаточно гарантирует его беспристрастность) и его толкования изначального буддизма, о котором так сложно составить верное понимание, основываясь на всех еретических учениях, которые наслоились позднее и которые мы и имели ввиду при первом написании книги; само собой разумеется, что сказанное в отношении этих отклонившихся форм остаётся полностью в силе. Здесь мы должны добавить, что всегда готовы признать традиционную ценность любого учения, в чём бы она ни состояла, как только для этого будет достаточное основание; но, к сожалению, хотя новые имеющиеся у нас сведения говорят только лучшее об учении Шакйамуни (что вовсе не распространяется на все без исключения школы буддизма), это полностью противоположно для всех тех явлений, антитрадиционный характер которых мы всецело осуждаем.
По сравнению с другими восточными учениями, буддизм, как мы уже объясняли, в некоторых отношениях является более близким или, скорее, менее далёким от западных концепций, что делает его более доступным для изучения на Западе; похоже, именно по этой причине ориенталисты отдают ему явное предпочтение. Они действительно верят, что в буддизме находимо что-то, что может быть легко совмещено с их собственным мировоззрением, или по крайней мере не будет полностью за его пределами, так как здесь они не сталкиваются с такой непостижимостью, как в случае других учений, которая, безусловно, смутно ощущается ими, даже если не признаётся открыто. Ориенталисты ощущают это при изучении по меньшей мере некоторых форм буддизма, так как среди них можно обнаружить значительные отличия даже в этом отношении, и мы ещё рассмотрим это подробнее; возможно, вполне естественно, что формы, которые они находят наиболее понятными, признаются тогда изначальным и настоящим буддизмом, в то время как остальные, по их мнению, — относительно поздние искажения.
Но буддизм, каким бы он ни был, пусть даже самым «упрощённым», как некоторые его ответвления, всё так же остаётся восточным учением; к тому же, ориенталисты слишком далеко заходят в поисках сближений с западными представлениями, желая, например, превратить буддизм в нечто равнозначное религии в европейском смысле слова, что порой приводит их же самих к странным смешениям: не случалось ли некоторым из них, не смущаясь даже противоречивостью определения, утверждать, что Буддизм является «атеистической религией»? В действительности же, он является не более «атеистическим», чем «теистическим» и «пантеистическим»; достаточно сказать, что он не принимает такой точки зрения, для которой эти определения имеют хоть какой-то смысл; и если этого не происходит, то как раз потому, что буддизм не является религией вообще. Такими толкованиями ориенталисты преуспели в искажении даже того, что могло бы стать наименее чуждым их умонастроениям, причём сделали они это несколькими способами, так как, делая из буддизма философию, они портят его не меньше, чем пытаясь превратить в религию; например, говоря о «пессимизме», как это часто бывает, описывают на самом деле не сам буддизм, а если даже и его, то только рассматривая через призму философии Шопенгауэра; настоящий же буддизм не является ни пессимистичным, ни оптимистичным, так как не рассматривает ничего подобным образом; но некоторые несомненно находят для себя досадной невозможность приклеить западные ярлыки к любому учению.
Истина в том, что буддизм не является ни религией, ни философией, хотя он действительно в некоторых отношениях ближе к ним по сравнению с традиционными индусскими учениями, особенно в тех своих формах, которые наиболее предпочтительны для ориенталистов. На самом деле, эти формы принадлежат школам, которые, оторвавшись от регулярной традиции и потеряв по этой причине связь с настоящей метафизикой, неизбежно пришли к замещению её чем-то, что в какой-то мере напоминает философскую точку зрения. Иногда можно даже встретить теории, которые при поверхностном рассмотрении похожи на психологию; но, строго говоря, они не принадлежат к известной нам психологии, так как последняя является сугубо западным изобретением, и при этом даже для самого Запада является достаточно поздней, так как появляется не раньше Локка(1); было бы ошибочно приписывать буддистам взгляды, порождённые исключительно современным англо-саксонским эмпиризмом. Проводимое сравнение, чтобы оставаться справедливым, не должно переходить в полное уподобление; и в данном случае, говоря о религии, можно действительно сравнить её с буддизмом только в одном, хоть и немаловажном отношении, но всё же недостаточном для провозглашения тождественности: речь идёт о появлении сентиментальной составляющей, которую, впрочем, вполне можно объяснить необходимостью приспособления к особым условиям эпохи, увидевшей рождение этих учений и повлиявшей на них; наличие только одного этого признака вовсе не позволяет отнести все подобные учения в одну общую категорию. Отличие между точками зрения может быть намного более существенно, чем сходство, которое, к тому же, в основном относится к формам выражения данных учений; и именно это упускают из вида те, кто говорит о «буддистской нравственности», хотя такое смешение в некоторой степени провоцируется наличием сентиментальной составляющей: заблуждение здесь состоит в том, что признаваемое нравственной нормой на самом деле рассматривается самим буддизмом под совершенно другим углом и имеет совершенно другие основания, относящиеся, к тому же, к полностью иному порядку: хорошо известная формула «пусть все существа будут счастливы» распространяется на совокупность существ безо всякого ограничения, а не только на людей; а такое расширение нравственная точка зрения не способна вместить по определению. Буддистское «сострадание» не есть то же самое, что «жалость» Шопенгауэра; оно скорее ближе к «вселенской милости» мусульман, которая, к тому же, вполне способна быть перенесена за пределы всякого сентиментализма. Хотя надо признать, что буддизм несомненно делает некоторую ставку на сентиментальность, которая, хоть и не доходя до «нравоучительности», всё же составляет характерную черту буддизма; это следует иметь ввиду как ещё одну из черт, резко отличающих буддизм от индуизма; также наличие этой составляющей свидетельствует, что буддизм отстоит далее, чем индуизм, от традиции в её «изначальном» состоянии.
(1) Локк (Locke)Джон (1632-1704), английский философ, основатель либерализма. В «Опыте о человеческом разумении» (1689) разработал эмпирическую теорию познания. — Прим. пер.
В этом отношении можно также сказать, что существует несомненная связь между сентиментальной формой учения и его склонностью к широкому распространению; склонностью, которая является общей для религий и буддизма, что позволило ему охватить большую часть Азии; но опять же, подобие не стоит преувеличивать, и вряд ли вполне уместно говорить о буддистских «миссионерах», выходивших из Индии в некоторые периоды, за исключением некоторых частных случаев, слово «миссионер» непременно вызывает в уме идеи пропаганды и прозелитизма, свойственные только представителям Запада. Ещё более примечательно, что в ходе этого широкого распространения буддизм в самой Индии истощался до тех пор, пока не исчез полностью, породив, между прочим, на последних стадиях существования некоторые упадочные и явно гетеродоксальные школы, которые часто упоминаются в индусских трудах, современных этой последней ступени индийского буддизма: в работах Шанкарачарйи, например, эти школы упоминаются только с целью опровержения их теорий посредством традиционного знания; однако, ни одно из их заблуждений не приписывается самому основателю буддизма, что ещё раз подтверждает, что речь идёт только о случаях упадка. Удивительно, но именно эти искаженные и нарушенные формы по мнению значительного числа ориенталистов и представляют собою изначальный буддизм наилучшим образом.
К этому мы вернёмся позже; сейчас важно сказать, что Индия никогда не была в действительности буддистской, в противоположность тому, как часто полагают, наделяя буддизм ключевой ролью во всём, что повлияло на Индию и её историю: Индия до и после буддизма — такое разделение существует по убеждению ориенталистов, считающих что буддизм, даже после полного исчезновения из Индии, оставил после себя глубокий отпечаток, что ошибочно по только что приведённым причинам. Вероятность того, что индусы позаимствовали у греков философию, как очень хотят считать некоторые авторы, равна той, с которой те сами в долгу перед буддистами; и сложно быть уверенным, не стоит ли именно такое заимствование за всеми этими предположениями. Но надо сказать, что существуют и достойные исключения; так, Барт утверждает, что «значение буддизма было исключительно временным», что весьма точно в отношении Индии; тем не менее, среди учёных не перестают преобладать противоположные мнения, не говоря о полном неведении всего остального Запада, где порой можно встретить убежденность в том, что буддизм преобладает в Индии и сейчас! Корень вопроса состоит в том, что во времена царя Ашоки, а именно в третьем веке до нашей эры, буддизм в Индии переживал эпоху расцвета, и тогда же он начал распространяться за её пределы, но этот период быстро сменился периодом его упадка; однако даже в течение этого самого времени, при желании найти какие-то параллели в западном мире, распространение буддизма было бы сравнимо скорее с распространением монашеских орденов, чем религии, предназначенной для всех; и это хоть и не безупречное сравнение всё же является наименее ошибочным из всех возможных.
Но мы ещё не закончили рассматривать фантазии ориенталистов; некоторые из них, как Макс Мюллер, утверждают, будто обнаружили нечто, что они воображают зачатками буддизма, то есть зачатками гетеродоксии, уже в Упаншиадах (2), которые составляют неотъемлемую и важнейшую часть Вед, и являются тем самым основой индусской ортодоксии; действительно, было бы трудно представить нечто более нелепое или привести пример ещё большего непонимания. Какое бы не было представление о буддизме, очевидным является его родство с индуизмом во многих отношениях, сохранившееся даже после их разделения и обусловленное тем, что он появился в индусском окружении и был в некотором роде его ответвлением, и именно этот факт объясняет всё общее, что в них находимо; М. Рассел несомненно преувеличивает, настаивая на полном отсутствии самобытности у буддистского учения, хотя его мнение является более правдоподобным, чем у Макса Мюллера, и по крайней мере не содержит в себе противоречия. Об этой точке зрения стоит также сказать, что она не противоречит, а скорее, напротив, согласуется с позицией тех, кто, как и мы, стоит на стороне традиции, так как различия между учениями, для того, чтобы быть обоснованными, могут иметь место лишь ради приспособления, касаясь только более или менее внешних форм выражения, и никоим образом не затрагивая самих принципов; введение сентиментальной составляющей является именно таким примером, что полностью приемлемо, если метафизика сохраняет своё место точно в центре учения.
(2) The Upanishads. Volume II, Introduction, стр. XXVI-XXVII и I—III.
Сказав уже немало, мы должны сейчас спросить себя, насколько возможно говорить о буддизме вообще, как это обычно делают, и исключить при этом возможные недоразумения; ведь чтобы их избежать, необходимо уточнять о какой именно его школе идёт речь, так как он включал ранее и до сих пор включает разнообразные ответвления, и стоит быть осторожным в отнесении к ним всем без разбору, объединяя их общим названием «буддизм», всех возможных особенностей, которые на деле могут быть находимы только в некоторых частных случаях. Все эти школы, рассмотренные совокупно, можно подразделить на относящиеся к двум основным направлениям — махайана и хинайана, что обычно переводят как «великая колесница» и «малая колесница», хотя возможно, смысл здесь может лучше быть передан понятиями «великий путь» и «малый путь»; и предпочтительнее было бы использовать именно эти наименования, которые ближе всего отражают суть, чем заменять их «северным» и «южным» буддизмом, ведь это не говорит ни о чём, кроме географии, причём достаточно размыто, и никак не описывает данные учения. Буддизм махайаны может быть по праву признан содержащим полноценное учение, включая собственно метафизические составляющие, которые и составляют его центральную часть; хинайана, в свою очередь, оказывается учением, которое как бы останавливается на сравнительно внешнем уровне без того, чтобы подниматься далее того, что обычно само доступно людям, и это отражается в самом названии; естественно, что это более ограниченное ответвление буддизма, которое сейчас лучше всего представлено буддистами Цейлона, и стало основой для появившихся отклонений, о которых мы говорили ранее. И именно здесь ориенталисты переворачивают нормальный порядок, настаивая, что самые отклонившиеся школы, более всего преуспевшие в гетеродоксии, наиболее подлинно представляют оба течения, и что сама хинайана является первоначальной формой буддизма или по крайней мере её ближайшим продолжением, в отличии от махайаны, которая, по их мнению, есть итог последовательных изменений и заимствований. Поддерживая такое мнение, они только лишь подчиняются антитрадиционному устремлению своего собственного мышления, которое естественным образом склоняет их поддерживать всё гетеродоксальное; говоря точнее, они поддерживают ложное убеждение, присущее почти всему современному Западу и состоящее в том, что всё наиболее простое или даже наиболее упрощённое должно уже на этом основании приниматься за наиболее древнее; с такими предубеждениями вряд ли кто-либо из них сможет даже предположить, что истина состоит в прямо противоположном. С учётом этого интересно было бы задаться вопросом, какую же странную карикатуру должен представлять собой изначальный, по мнению представителей Запада, буддизм, такой, каким его проповедовал основатель; и остаётся только улыбнуться тому, что эта пародия стала предметом восторга многих людей на Западе, которые были так ею очарованы, что некоторые даже не постеснялись провозгласить своё принятие, которое всё же остаётся только теоретическим и «идеальным», этого буддизма, который они нашли необычайно сходным с их собственным «рациональным» и «позитивистским» мировоззрением!
Конечно, говоря, что махайана должна быть включена в традицию буддизма от самых истоков, надо понимать, что речь идёт только о том, что можно назвать самой сердцевиной, независимой от более или менее частных форм, принадлежащих различным её школам; эти формы вторичны, но только их и позволяет рассмотреть исторический метод, и именно это создаёт видимость оправдания доказательствам ориенталистов в пользу того, что махайана является «поздней» или, скорее, «изменённой» формой буддизма. Вопрос ещё более усложнён тем, что буддизм, выйдя за пределы Индии, был значительно изменён несколькими способами, как это и было нужно для приспособления к соответствующему окружению; всё, что важно знать — это насколько далеко простираются эти изменения, и определить это на деле не так просто, особенно тем, кто не имеет практически никакого понятия о традиционных учениях, с которыми соприкасался буддизм, приходя на те или иные земли. Это относится в особенности к Дальнему Востоку, где даосизм оказал заметное влияние на некоторые ветви махайаны, по крайней мере в том, что касается способов выражения; школа дзен , в частности, приняла вдохновлённые почти одним только даосизмом методы. Это объясняется особыми свойствами дальневосточной традиции, с резким разграничением двух её составляющих, внутренней и внешней, а именно даосизмом и конфуцианством; и в сложившихся условиях буддизм оказался призван заполнить пространство между ними; в некоторых случаях он скорее представлял собой «внешнюю оболочку» даосизма, которая позволяет ему сохраняться нетронутым гораздо проще, чем было бы в другом случае. Это также объясняет, как дальневосточный буддизм пришёл к употреблению некоторых символов даосского происхождения, как например при отождествлении Гуань-Инь с Бодхисаттвой или, точнее, с женским аспектом Авалокитешвары ввиду присущей им обоим «провиденциальной» функции; и это, между прочим, стало причиной ошибок со стороны некоторых ориенталистов, которые знают о даосизме немногим больше названия; они пришли к убеждению, что Гуань-инь всегда и принадлежала буддизму, и полностью пренебрегли её даосским происхождением.
Более того, каждый раз, когда встречается что-то, смысл или происхождение чего не может быть точно ими определено, вполне можно ожидать, что в соответствии со своими склонностями они разрешат эту проблему приклеиванием ярлыка с буддистским происхождением; этого достаточно, чтобы прикрыть их сознательные или несознательные затруднения, и они всё охотнее поступают так потому, что в силу почти исключительного права на сведения, которые им удалось заполучить, они вполне уверены, что никто не станет с ними спорить; как могут бояться критики те, кто заведомо исходит из того, что для рассмотрения исследуемого вопроса неприемлема никакая другая подготовка, кроме их собственной? Более того, всё, что они себе на радость назвали буддистским, вместе со всем действительно является таковым, в итоге составляет, по их мнению, не более чем «испорченный» буддизм. В том учебнике по истории религии, на который мы уже ссылались, раздел о Китае вскрывает достойный сожаления недостаток понимания; там говорится что «следы изначального буддизма уже не могут быть найдены в Китае» и что учение в его теперешнем состоянии «не сохранило ничего буддистского, кроме своего названия»(2); это верно, если под изначальным буддизмом понимать то, что ориенталисты хотят считать таковым, но всё же надо точно определить, является ли приемлемым такое их представление о нём, или наоборот — речь на самом деле идёт именно об «испорченном буддизме».
(2 Christus. Chapter IV, стр. 187.)
Вопрос об отношении между буддизмом и даосизмом относительно просто решить, если, конечно, знать кое-что и о даосизме; но надо сказать, что существуют также и другие, более сложные вопросы: это особенно относится к случаям, когда рассмотрение уже не касается составляющих внеиндийского происхождения, но напротив, индусских, о которых бывает сложно сказать, были ли они всегда связаны с буддизмом в силу его индийского происхождения или оказались включёнными в ту или иную его форму позднее. Это относится, например, к шиваитским составляющим, то есть к значительной части тибетского буддизма, который обычно известен под обманчивым именем «ламаизма»; но это относится не только к Тибету, так, на Яве известен Шива-Будда, что являет собой пример того же соединения, но на этот раз в своей крайней степени. В действительности, разрешить этот вопрос можно через исследование даже самых общих отношений буддизма и тантрических учений; но последние так малоизвестны на Западе, что было бы почти невозможно рассмотреть их без длительных пояснений, которым здесь не место; таким образом, по тем же причинам, которые мы приводили в главе об основных областях восточного мира, мы ограничимся только кратким описанием тибетской цивилизации, невзирая на её несомненную важность.
Теперь остаётся хотя бы вкратце рассмотреть ещё один вопрос: по каким причинам буддизм так широко и успешно распространился за пределы страны своего происхождения, а в ней начал быстро угасать, пока полностью не исчез? Не является ли распространение за пределы Индии главнейшим основанием существования буддизма? Мы хотим сказать, что он как будто был заведомо предназначен для неиндийских народов; но, невзирая на это ему было необходимо возникнуть непосредственно из индуизма, с тем чтобы принять в себя определенные составляющие для их переноса в другую среду после соответствующего приспособления; и когда эта задача была выполнена, его исчезновение из Индии было вполне ожидаемым, так как там для него не оставалось более никаких задач; и в этом частном отношении, хотя и только в нём, буддизм не без некоторого основания можно сопоставить с индуизмом так же, как христианство с иудаизмом, но, конечно, только с учётом всей разницы точек зрения, которую мы подчёркивали выше. В любом случае, только такое рассмотрение позволяет увидеть в буддизме, не будучи при этом непоследовательным, подлинно традиционное учение, которым безусловно является по меньшей мере буддизм махайаны, так как в случае хинайаны слишком очевидна гетеродоксия некоторых сравнительно поздних и отклонившихся форм; и именно так можно объяснить, какова была на самом деле миссия Будды. Если бы он проповедовал те гетеродоксальные взгляды, которые приписывают ему ориенталисты, было бы невозможно объяснить, почему значительная часть ортодоксальных индусов не сомневаясь признаёт его аватарой, то есть «божественным воплощением», о чём однозначно свидетельствуют все сохранившиеся сведения о его жизни; справедливо, что ориенталисты, нарочито исключающие всё, принадлежащее к сверхчеловеческому порядку, настаивают, что события его жизни составляют только «легенду», то есть сказку, лишённую всякой исторической ценности, и что всё называемое легендарным не имело места в «изначальном буддизме»; но если действительно убрать всё это, что же тогда составит чисто человеческую индивидуальность основателя буддизма? Ответить на этот вопрос было бы сложно; но западному «критицизму» до этого нет никакого дела, и описывая жизнь Будды в соответствии со своими взглядами, он доходит до того, чтобы вслед за Олденбергом основываться на принципе, что «индо-германцы» не признают чудес; что и сказать, сложно относиться серьёзно к подобным заявлениям. Эта так называемая «историческая реконструкция» жизни Будды имеет не большую ценность, чем их «изначальный буддизм», и является порождением всё тех же предрассудков; или же основной целью здесь является подавление всего, что нарушает современное мировоззрение, и именно таким в высшей степени наивным способом эти люди надеются прийти к истине.
Этим мы и закончим рассмотрение, так как буддизм не является основным предметом нашего исследования; но всё же было необходимо определить его отношение к индуизму с одной стороны, а с другой — к западным теориям, которые пытаются применить к нему более или менее неправомерно. Уйдя в сторону, мы можем теперь вернуться к рассмотрению собственно индуизма, но перед эти мы позволим себе ещё одно замечание, которое может служить заключением всему сказанному выше: если ориенталисты совершают такие грубые ошибки относительно буддизма, на котором они, так сказать, «специализированы», какую тогда ценность можно придавать их рассуждениям о других учениях, которые, по сравнению с буддизмом, рассматриваются ими как имеющие вторичную и даже посредственную ценность?