Глава 6. Принципы, обуславливающие существование каст

Чтобы завершить начатое в предыдущей части, мы дополним сказанное некоторыми важными пояснениями по вопросу каст, имеющему важнейшее значение в законе Ману и неизменно понимаемому большинством европейцев ошибочно. Прежде всего, дадим следующее определение: каста, которую индусы называют любым из двух слов — джати и варна, есть общественная функция, определяемая внутренней природой каждого человеческого существа. Слово «варна» в первичном смысле значит «цвет», и некоторые пытались найти в этом хотя бы косвенное подтверждение предположения, что различие между кастами было изначально основано на расе; но это не является достаточным основанием, так как это же слово расширительно вмещает понятие «качества» в общем смысле, на чём и основывается его соответствующее употребление для обозначения частной природы существа или того, что может быть названо «индивидуальной сущностью»; именно она и определяет касту, а расовые соображения здесь — только одна из составляющих, способных оказать влияние на индивидуальную природу. Что касается слова джати, его точный смысл — «рождение», и некоторые на этом основании заключили, что каста неминуемо наследуема, но это также ошибочно. Если на деле она чаще всего и наследуется, это, строго говоря, не обязательно — хотя роль наследования в формировании индивидуальной природы вполне может оказаться решающей в большинстве случаев, она ни в коем случае не исключительна, хотя это требует некоторых дополнительных пояснений.
Индивидуальное существо понимается в его совокупности как соединение двух составляющих, называемых нама — имя и рупа — форма, которые в действительности и составляют «сущность» и «субстанцию» индивидуальности, или то, что, согласно Аристотелю, называется «формой» и «материей»; последняя пара понятий всё же наделена здесь весьма отличным от обычного частным значением, и нужно сказать, что здесь слово «форма», вместо того, чтобы обозначать ту составляющую, что названа этим же словом при переводе санскритского понятия рупа, означает вторую, которая, строго говоря, есть «индивидуальная сущность». Не лишним будет добавить, что, несмотря на некоторое сходство с западными понятиями души и тела, имя и форма здесь далеки от тождества с ними: форма, о которой идёт речь, не является исключительно телесной, хотя сейчас мы не можем развить это утверждение; имя же представляет сумму всех свойств и качеств существа. Дальнейшее разграничение должно быть сделано уже внутри самой индивидуальной сущности: намика, «относящееся к имени» в более сжатом смысле, или «то, что должно выражать частное имя каждого индивида», есть сумма качеств, принадлежащих собственно ему без того, чтобы выводить их из чего-то, кроме себя; готрика, «относящееся к расе или семье», есть сумма качеств, которые существо получает наследственно. Это второе различие можно наблюдать в наделении индивида, с одной стороны, именем, принадлежащим исключительно ему, и фамилией — с другой. Можно было бы многое сказать об изначальном смысле имён и того, что они при нормальном порядке должны выражать; но так как такого рода вопрос не входит в рамки данной работы, мы только упомянем, что определение истинного имени в принципе связано с определением сущности индивидуальной природы. Рождение, в значении санскритского слова джати есть, строго говоря, итог совмещения намика и готрика: таким образом, наследственное занимает своё положенное место, и это очень существенно, но надо также уделить место и тем качествам, которыми индивид отличается от родителей и других членов своей семьи. Очевидно, что нет двух существ, обладающих в точности одинаковыми качествами, как физическими так и психическими: помимо общего с остальными, всегда будут присутствовать некоторые отличные свойства, и те, кто попытаются приписать всё, что есть в индивиде, влиянию наследственности, несомненно испытают непреодолимые трудности в применении своей теории к любому частному случаю; такое влияние бесспорно, но есть и другие составляющие, которые обязательно нужно принять в расчёт, и своё законное место они получают в теории, которую мы сейчас и объясняем.
Особая природа каждого индивида изначально содержит в себе все склонности и способности, которые будут развиты в ходе его существования и определят, например, его пригодность к той или иной общественной деятельности, а именно это нас сейчас и интересует. Таким образом, знание индивидуальной природы должно позволять назначить каждому человеческому существу функцию, с которой оно совпадает по своей природе, или, другими словами, назначить ему место, которое оно должно естественным образом занимать в организации общества. Без труда можно понять, что здесь мы обнаруживаем основание для подлинно иерархичной организации, которая согласована с самой природой включаемых существ, в соответствии с изложенным нами понятием дхармы; ошибки в применении, конечно же, всегда возможны, особенно во времена, когда свет традиции тускнеет, но это ни в коей мере не влияет на верность принципа, и допустимо сказать, что его отрицание подразумевает теоретическое, если не всегда практическое, низвержение любой законной иерархии. В то же время, можно видеть всю нелепость образа мыслей части европейцев, которые возмущены тем, что человек не может перейти из своей касты в более высокую: на деле это подразумевало бы ни больше ни меньше, чем изменение индивидуальной природы; иными словами, ему пришлось бы прекратить быть собой, чтобы стать кем-то другим, а это явная нелепость; существо всё время своего индивидуального бытия будет оставаться тем, чем оно потенциально являлось во время рождения. Вопрос, почему существо является собой, а не другим существом, лишён смысла; истина состоит в том, что каждое существо, в согласии со своей собственной природой, является обязательной составляющей всеобщей и универсальной гармонии. И всё же слишком очевидно, что подобное понимание полностью отсутствует у людей, живущих в обществе, подобном современному западному, строение которого не имеет принципа и не основывается на какой-либо иерархии; в таком обществе любой человек может выполнять самые разнообразные роли, включая те, для которых он подходит менее всего, при том, что материальные богатства обычно принимаются как единственный верный знак превосходства.
Из сказанного о значении понятия дхарма следует, что иерархия общества обязана воспроизводить, с учётом всех частных условий, строение «Универсального Человека»; этим мы хотим сказать, что существует соответствие между космическим и человеческим порядками, и что это соответствие, находящее естественное выражение в устройстве индивида, понимается ли он целостно или только телесно, также должно быть должным образом осуществлено в организации общества. Идея «общественного организма», в котором органы и функции сопоставлены с живым существом, уже знакома современным социологам; но они зашли слишком далеко в этом направлении, забыв, что сходство и соответствие не означают уподобление и тождество, и что любое правомерное сравнение двух предметов должно быть сделано с учётом различия их областей; более того, не зная ничего о глубинных причинах этого соответствия, они никогда не были способны объяснить само существование иерархии. Из этих пояснений очевидно, что выражения, которые могут быть использованы для обозначения сходства, следует понимать в чисто символическом смысле, так же как наименования, заимствованные у различных частей человеческого индивида применяются аналогично к «Универсальному Человеку». Этих сведений достаточно, чтобы пояснить смысл символического происхождения каст, как описывает его ряд текстов, и особенно пуруша-сукта Ригведы, говорящая следующее: «у пуруши брахман был устами, кшатрий — руками, вайшйа — бёдрами; шудра был рождён под его стопами»(Ригведа. X, 90). Здесь мы видим перечисление четырёх каст, разграничение которых составляет основу общественного устройства, причём сами они могут подразделяться более или менее многочисленно: брахманы олицетворяют чисто духовное и интеллектуальное владычество; кшатрийи — право управления, включая правовую и военную стороны, в которых царские обязанности являются наивысшим уровнем; вайшйам принадлежат все экономические вопросы в самом широком смысле слова, включая сельское хозяйство, производство, торговлю и финансы; что касается шудр, на них лежат задачи по поддержанию чисто материального существования общины. Стоит добавить, что брахманы не являются «священниками» в западном религиозном смысле слова: конечно, в их обязанности входит выполнение разного рода ритуалов, потому что именно они должны обладать знанием, необходимым чтобы сделать их полностью действенными; но они также осуществляют, помимо всего прочего, сохранение и постоянную передачу традиционного учения. Действительно, обязанность обучения, представленная устами в только что приведённом символизме, признавалась почти всеми древними народами высшей из всех священнических, потому как их цивилизации были всецело основаны на традиционном принципе. По той же причине отклонения от учения были обычно связаны с подрывом иерархии общества, как это можно увидеть на примере повторяющихся попыток кшатрийев избавится от духовного владычества брахманов, владычества, право которого является самым безусловным на основании всего уже сказанного о настоящей природе индусской цивилизации.
Эти общие сведения не будут полными без упоминания наследия, которое оставили эти традиционные и изначальные идеи в древних институтах Европы, особенно в отношении божественного права королей, обязанность которых исходно понималась именно как управление общественным порядком, как об этом свидетельствует корень слова rех; но мы можем только вкратце упомянуть об этих вопросах, без того, чтобы остановиться на них подробно и раскрыть всё их значение.
Полностью действенным участием в традиции обладают члены только трёх первых каст; что выражается в различных обозначениях, применяемых исключительно к ним, таких как арйа, о котором уже упоминалось, двиджа, или «дваждырождённый»; понятие «второго рождения», понятое в чисто духовном смысле, является действительно общим для всех традиционных учений, и христианство также предоставляет равнозначный ему в религиозной области ритуал крещения. Для шудр участие является в основном опосредованным и виртуальным, так как в общем оно выражается только в их отношении к высшим кастам; более того, если вернуться к сравнению с «общественным организмом», их роль не является, строго говоря, жизненно необходимой, это скорее в некотором смысле механическая деятельность, и именно поэтому они представлены как исходящие не из тела пуруши, или «Универсального Человека», а из земли под его ногами, то есть из начала, которое содержит вещества для телесного роста. Говоря о данном представлении надо также заметить, что различие между кастами иногда соответствующим образом переносится не только на всю человеческую общность, но на всю общность существ, как одушевлённых, так и неодушевлённых, составляющих природу во всей её целостности, так как все эти существа равным образом произведены пурушей: именно поэтому брахманы являются типом неизменных существ, то есть тех, которые находятся превыше изменений, кшатрийи же подвержены изменениям, потому как их функции относятся к области созерцания и к области действия. Это вполне достаточный ответ на все вопросы о стоящих за этим принципах, хотя они относятся к роду тех, что простираются гораздо дальше общественного устройства, по отношению к которому они здесь рассмотрены. Показав применение этих принципов к традиционной организации индусской цивилизации, мы не будем более останавливаться на вопросе социальных институтов, который не является центральным для данной работы.