Глава 9. Нйайа

Нйайа переводится как «логика» или даже «метод»: утверждать, как некоторые, что это слово произошло от названия школы и в последствии стало синонимом логики, значит переворачивать естественный порядок вещей; слово, ставшее наименованием школы, обязано было иметь значение и до того, и такое предположение о происхождении нйайи, утверждая противоположное, противоречит этому очевидному факту; кроме того, невозможно, чтобы какая угодно даршана могла быть монополией только одной школы. На самом деле, данная даршана всегда занималась именно логикой, а её создание относится к Гаутаме: это имя не нужно рассматривать как относящееся к определённому человеку; оно использовалось и как личное и родовое имя (фамилия) в древней Индии и в данном случае оно не сопровождается никакими биографическими подробностями даже самого общего порядка. Для Востока нет ничего необычного в том, что индивидуальности не принимаются во внимание, когда речь идёт об учении (doctrine). Вполне возможно, что в некоторый неопределённо отдалённый период существовал человек по имени Гаутама, который посвятил себя изучению и преподаванию ветви знания, составляющей логику; но это предполагаемое событие не имеет никакой важности, и имени здесь придаётся только символическое значение для обозначения того, что в действительности является «интеллектуальной совокупностью», состоящей из всех тех, кто на протяжении периода, длительность которого столь же неопределённа, как и его начало, посвящали себя одной и той же науке. К тому же, такой тип «собирательной сущности», пример которого мы уже приводили упоминая Вйасу, не представляет из себя школу, в обычном смысле этого слова, но скорее подлинную интеллектуальную функцию; и то же самое можно сказать об именах, которые мы видим относимыми к даршанам подобным образом. Эти замечания, сделанные раз и навсегда, освобождают нас от необходимости возвращаться к данному вопросу ещё раз.
Мы сказали, что нйайа — это, по существу, логика; но тогда нужно добавить, что этот термин здесь нужно понимать в гораздо менее узком смысле, чем придают ему на Западе (то есть в более широком), потому как то, с чем мы имеем дело, рассматривается не просто как ветвь философии, но как точка зрения, относящаяся ко всему учению целиком. Индусская логика избегает узкой специализации, неизбежной при философском подходе; также её нельзя уместить в какую-либо систему, и потому она обладает намного более широкими рамками, чем западная. Чтобы лучше понять это, достаточно вспомнить сказанное выше о свойствах метафизики — предмет исследования составляет не столько исследуемый объект, сколько угол зрения, под которым проводится исследование. Логика, как было сказано выше, связана с условиями человеческого понимания: всё то, что способно быть объектом человеческого понимания, то можно рассматривать логически, по крайней мере настолько, насколько предмет рассматривается таким образом. Следовательно, логика содержит в своей точке зрения то, что рассматривается как «объекты доказательства», то есть объекты причинного и рассудочного знания: таков смысл слова падартха в нйайе, и, несмотря на некоторые отличия, это не что иное как «категории» или «предикаты» (categories or predicaments) в ранней западной логике. (В «Органоне» Аристотеля перечисляются все возможные виды вещей (категорий), которые могут быть субъектом или предикатом пропозиции.) Если установленные логикой обозначения и классификации обладают одновременно и онтологической ценностью, то только исходя из соответствия между самими точками зрения логики и онтологии, основанной на том, что между субъектом и объектом не утверждается никакой непреодолимой и искусственной противоположности, как это обычно делается в современной философии. К тому же, логическая точка зрения является аналитической, потому как она индивидуальна и рациональна: логические принципы, даже самые важные, могут считаться только самым общим приложением метафизических или универсальных принципов к индивидуальному порядку.
Нйайа насчитывает шестнадцать падартх, первая из которых называется прамана. Обычно это слово означает «доказательство», и часто его переводят как «свидетельство»; но второй вариант во многих случаях неточен, а также здесь может сбивать с толку картезианское понимание доказательства, которое применимо только в области математики. Чтобы закрепить верное значение этого слова, надо сначала вспомнить, что его первичный смысл содержит идею «меры»; она обозначает здесь допустимые для рационального порядка средства познания, каждое из которых применимо только в некоторых пределах и при особых условиях, или, другими словами, в своей области, протяжённость которой определяет её пределы; перечисление этих средств познания или доказательства представляет собой подразделы первой падартхи. Вторая — это прамейа, что значит «то, что следует доказать», то есть то, что может быть познано тем или иным из перечисленных средств; в качестве подразделов она включает всё, чего может достигнуть человеческое понимание в своём индивидуальном состоянии. Оставшиеся падартхи менее важны и относятся преимущественно к различным способам доказательства и аргументации; мы постараемся не приводить здесь их все, но ограничимся только упоминанием одной, связанной с определением верного аргумента.
Данный аргумент, также называемый нйайа, но уже во вторичном и более узком смысле, является на самом деле систематическим доводом, и включает в своей полностью развёрнутой форме пять авайава — составляющих частей или условий: пратиджня — утверждение или суждение, которое нужно доказать; хету — причина, обосновывающая это утверждение; удахарана — пример, приводимый для поддержки суждения и служащий, так сказать, наглядным представлением его действия в общеизвестном случае; упанайа — применение к частному рассмотренному случаю, а именно к первому рассмотренному утверждению; и наконец нигамана — итог или заключение, являющееся конечным подтверждением доказательства утверждения. Такова полная форма доказательного аргумента, но нередко он представляется также и в упрощённой или сокращённой форме, и содержит тогда только три первых или три последних условия: здесь можно наблюдать, особенно в последнем случае, примечательное сходство с силлогизмом в том виде, в котором его теоретически обосновал Аристотель. Более того, здесь можно найти также эквиваленты предикату и субъекту, называемые соответственно вйапака, или содержащее, и вйапйа, или содержимое, которые относятся к той же точке зрения логического расширения; что касается промежуточного условия, то его функция выполняется причиной, хету, называемой также пинга, что значит «знак», по которому определяется вйапти, что есть неизменная связь, объединяющая содержащее и содержимое. И всё же, эти неоспоримые сходства, которые дают основания предполагать, что Аристотель обладал знанием нйайи, не должны отвлекать внимание от существенной разницы между двумя точками зрения; греческий силлогизм в конечном итоге опирается только на понятия о вещах, а индийский аргумент обладает более непосредственным основанием в том, какие есть вещи сами в себе.
Это последнее замечание требует некоторых пояснений; во-первых, оно очевидно затрагивает само ядро того, что содержится в обосновании, а не только его внешнюю форму, которая может быть практически одной и той же в обоих случаях. Мы говорили, что разделение и противопоставление субъекта и объекта неотъемлемо присуще современной философии; но уже среди греков различение вещи и понятия о ней начало заходить слишком далеко в том смысле, что их логика имела дело исключительно с отношениями между понятиями, как если бы мы могли познавать вещи единственно через них. Несомненно, рассудочное знание может быть только опосредованным и по этой причине оно не исключает ошибки; однако, если бы оно не проникало в суть вещей, то было бы полностью иллюзорным и не могло бы называться знанием ни в каком смысле этого слова. Допустимо утверждать, что рассудочно объект может быть познан только через посредство понятия о нём, так как понятие содержит в себе некую составляющую самого объекта и участвует в его природе, выражая его по отношению к себе самому. По этой причине индусская логика рассматривает не только способ, которым мы понимаем вещи, но также вещи сами по себе, в тех пределах, в которых они понимаемы нами, так как наше представление не имело бы никакого существования, будучи полностью отделённым от его предмета; и в этом отношении схоластическое определение истины как adcequatio rei et intellectus (совпадение вещи и представления) более всего остального на Западе приближено к точке зрения восточных традиционных учений, потому как ближе всего согласуется с метафизическим пониманием. Кроме того, учение схоластов, сохраняя наследие Аристотеля в своих основах, во многом уточнило и дополнило его; к сожалению, оно не смогло вырваться из ограничений, оставшихся от эллинского образа мысли. Также жаль, что схоласты, похоже, так и не постигли глубинные следствия отождествления через знание, заключённые в принципе, заложенном ещё Аристотелем.
Именно в силу самого этого принципа (согласно которому с момента познания объекта субъектом, каким бы неполным или поверхностным оно ни было, что-то от этого объекта начинает содержаться и в субъекте и становится частью его сущности), с какой бы стороны мы не рассматривали вещи, они, по крайней мере в некотором отношении, всегда остаются неизменными сами в себе, представая при этом как одно из своих свойств, которые составляют их внутреннюю суть. Заметим, если нужно, что это и есть «реализм»; истина состоит в том, что такова природа вещей, и слова здесь ничего не значат; но, строго говоря, особые точки зрения «реализма» и «идеализма», с системным противопоставлением в их соотношении, здесь неприменимы, так как в данном случае мы находимся далеко за пределами ограниченного философского мышления. Также нельзя забывать, что познание является двухсторонним; и если это отождествление субъекта с объектом, то это также, и на том же основании, усвоение объекта субъектом: постигая вещи в их сути, мы «реализуем» или осуществляем их во всех смыслах слова, как состояния или измерения нашего собственного существа; и если идея в том, в чём она является истинной и согласованной, участвует в природе вещи, то это происходит потому, что сама вещь взаимно участвует в природе идеи. По сути не существует ни двух отдельных и несводимо различающихся миров, как предполагает современная философия, называя их «субъективным» и «объективным», ни двух наложенных миров, как «умопостигаемый мир» и «чувственный мир» Платона; но, как говорят арабы, «бытие едино», и всё, что оно содержит, есть только многообразное проявление одного и того же принципа, Универсального Сущего.

Глава 10. Вайшешика

Название вайшешика образовано от слова вишеша, которое обозначает «свойство различимости», и следовательно — «индивидуальный предмет»; эта даршана, таким образом, имеет дело со знанием индивидуальных вещей как таковых, понимаемых различительным образом во всём их возможном бытии. Если нйайа рассматривает вещи в их отношении с человеческим пониманием, вайшешика более непосредственно рассматривает их такими, какие они есть в себе; легко увидеть разницу между этими точками зрения, хотя их связь также очевидна, так как, в конечном итоге, знание о вещи есть одно с самой вещью; так или иначе, разница между двумя точками зрения может только исчезнуть, когда они обе превзойдены, при том, что их различие всегда сохраняется внутри области, в которой они могут быть правомерно применены. И эта область есть именно область проявленной природы, вне которой индивидуальные точки зрения, измерения которой представляют эти две даршаны, лишены смысла. Но универсальное проявление может быть рассмотрено двумя разными способами; либо синтетически, исходя из принципов, из которых оно берёт начало, и которые определяют каждую его сторону — и это будет точка зрения санкхйи, как мы увидим это позже, либо аналитически — в различении его множественных составных частей, и именно таков подход вайшешики. Причём вторая точка зрения может даже заключаться в частном рассмотрении одной стороны универсального проявления, как то, например, чувственный мир; и на деле она обязана почти полностью привязать себя к этому миру, так как условия других порядков непременно лежат за пределами восприятия индивидуальных способностей человеческого существа; эти области могут быть достигнуты, так сказать, сверху, а точнее посредством той составляющей человека, которая превосходит неотъемлемые от индивидуальности ограничения и относительности. Такое понимание явно превосходит различительную и аналитическую точку зрения, которую нам нужно сейчас описать; ведь частная точка зрения не может быть полностью понята иначе как через её превосхождение в силу того, что она не является независимой и содержащей своё основание только в самой себе, но рассматривается как зависящая от некоторых принципов, из которых она производна, будучи ничем иным, как приложением истин высшего порядка к порядку иному, более случайному.
Мы увидели, что эта связь с принципами, обеспечивающая сущностное единство учения со всеми его ответвлениями, есть общее свойство традиционных индусских наук; и именно в нём состоит глубокое отличие, которое отделяет вайшешику от научной точки зрения, как она понимается на Западе, хотя верно и то, что она удалена от вайшешики менее, чем от других ветвей традиционного знания. В действительности, вайшешика находится ближе всего к точке зрения, известной среди греков как «физическая философия»; и даже будучи аналитической, она является таковой в меньшей степени, чем современная наука, и потому менее подвержена специализации, которая приводит последнюю к бесконечному лабиринту экспериментирования. Даршана вайшешики содержит нечто в своей основе более рассудочное, и даже в некоторой мере более интеллектуальное в строгом смысле слова, чем современная наука: более рациональное потому, что хотя она и остаётся в индивидуальной области, она свободна от всякого эмпиризма; и более интеллектуальное, потому как никогда не теряет из виду того, что вся индивидуальная область зависит от универсальных принципов, из которых она черпает всё существование, которым способна обладать. Мы упоминали, что под понятием «физика» древние понимали науку о природе в широчайшем смысле слова; это же определение уместно и здесь, хотя нужно иметь в виду, насколько узко оно сейчас стало использоваться, что сопровождается всеобщим сужением соответствующей точки зрения. Так, если применять западные определения к индусской точке зрения, более верным будет говорить о вайшешике как о «космологии»; и действительно, космология Средневековья, понимаемая в точности как приложение метафизики к возможностям чувственного мира, является более близкой к этой даршане , чем «физическая философия» греков, которая почти всегда устанавливает свои принципы только в относительном порядке, или в лучшем случае ищет их в пределах более непосредственной, но всё ещё частной точки зрения санкхйи.
Так или иначе, ввиду природы своей предметной области вайшешика в итоге породила в некотором роде «натуралистическую» склонность, распространившуюся в определённых пределах среди посвятивших себя её изучению; но эта склонность, будучи в общем чуждой восточному мышлению, никогда не была развита в Индии так же, как в Греции под влиянием «физических философов»; во всяком случае, только некоторые школы, принадлежащие к самым выродившимся формам буддизма, были доведены этой склонностью до такого предела, и это стало для них возможным только благодаря их положению вне традиционного единства индуизма. Тем не менее, справедливо утверждать, что эта склонность, однозначно утверждающая себя в атомистических воззрениях, уже могла быть находима в самом учении вайшешики, так как происхождение атомизма, невзирая на его гетеродоксальный характер, возводится к Канаде вместе с разработкой самой вайшешики, хотя они вовсе не обязательно сопровождали друг друга. Имя Канады, похоже, содержит некоторые указания на эту теорию, и если оно и принадлежало изначально какому-то индивиду, то могло быть для него только родовым; а то обстоятельство, что только оно и сохранилось, снова показывает нам, насколько малую важность придают индусы индивидуальностям. В любом случае, указания, находимые в этом имени, сейчас позволяют, по причине обнаруживаемых в них отклонениях, говорить о большей, чем у какой-либо другой даршаны близости к «школам» западной античности.
Как и нйайа, вайшешика различает определённые падартхи, хотя, само собой, определяет их с иной точки зрения; следовательно, эти падартхи никоим образом не совпадают с падартхами нйайи, и даже могут быть включены в подвиды второй из них, прамейи, или «предмета доказательства». Первая из этих шести падартх называется дравйа, что обычно переводится как «субстанция», и это достаточно верно, хотя и предполагает использование термина не в метафизическом и универсальном смысле, а только в относительном — для обозначения функции логического субъекта; и это же значение придаётся ему согласно Аристотелевскому пониманию категорий. Вторая падартха — «качество», называемое словом гуна, которое мы ещё встретим в санкхйе, но уже в ином применении; здесь качества, о которых идёт речь, есть атрибуты проявленных существ, или то, что схоласты назвали «акциденциями», рассматривая их в отношении к субстанции или предмету как служащие его опорой в порядке проявления в индивидуальной области. Если эти же качества перенести за пределы этой частной области и рассмотреть в самом принципе их проявления, то они будут тогда составлять «сущность», понятую в смысле парного дополнительного понятия к «субстанции», будь то в универсальном порядке, или даже, относительно и по аналогии, в индивидуальном; но сущность, даже индивидуальная, атрибуты которой присущи ей «в действительности», а не «формально», находится за пределами рассмотрения вайшешики, которая рассматривает только бытие, понятое в его точном смысле, и поэтому для неё свойства действительно являются не иначе как «акциденциями».
Мы намеренно изложили эти последние замечания в определениях, понятных изучавшим учения Аристотеля и схоластов; этот язык в данных условиях является наименее неподходящим из всего, что могут предложить языки Запада. Субстанция, в обоих смыслах, которые допускает это слово, есть корень проявления, но она проявляется не сама, а только в своих атрибутах, являющихся её измерениями, которые, в свою очередь, не имеют никакого подлинного существования в случайном порядке проявления иначе как через субстанцию; именно в ней покоятся качества и посредством неё производится действие. Третья падартха — это карма или действие; и действие, как бы оно не отличалось от качества, включается с ним в общее понятие атрибутов, так как оно есть не что иное как «способ существования» субстанции; об этом говорит то, что в строении языка и качество и действие выражаются общей формой причастий или деепричастий. Действие рассматривается как содержащееся по сути в движении, или даже точнее — в изменении, и так как это определение намного шире, и движение составляет один из его частных случаев, оно здесь подходит как нельзя лучше, так же как соответствующее понятие греческой физики. Можно сказать, что, действие, следовательно, является преходящим и временным измерением существования, в то время как качество — измерение относительно постоянное и в некоторых пределах устойчивое; но если понимать действие в качестве его временных и даже вневременных последствий, это различие исчезнет, как это и можно предположить, если вспомнить, что все возможные свойства одинаково происходят из одного и того же принципа, и что это относится как к субстанции, так и к сущности. Описать три следующих падартхи можно более кратко, так как они в общем представляют собой виды отношений, то есть некоторые другие свойства индивидуальных субстанций и соответствующих принципов, которые задают непосредственно определяющие их проявление условия. Четвёртая падартха — саманйа, то есть совокупность качеств, которая, на всех возможных уровнях порождает разнообразие родов и видов; пятая — частичность или различие, более особо называемое вишеша, и означает оно что-либо принадлежащее исключительно рассматриваемой субстанции, посредством чего она отличается от других субстанций; заключительная, шестая — самавайа, или объединение, то есть внутреннее соотношение, объединяющее субстанцию с присущими ей свойствами, и само являющееся её свойством. Совокупность этих шести падартх заключая в себе, таким образом, субстанции со всеми их свойствами, составляет бхаву, бытие, противопоставляемое абхаве, небытию, которое обычно принимается как седьмая падартха, хотя оно и является полностью отрицательным понятием: это в действительности то же, что и «отсутствие», понимаемое в Аристотелевском смысле.
Что касается подразделов этих категорий, то не стоит тратить время на их рассмотрение, за исключением первой падартхи: это будут измерения и общие условия индивидуальных субстанций. Здесь мы увидим в первую очередь пять бхут или составляющих всех телесных предметов, а именно пртхви — землю, ап — воду, теджас — огонь, вайу — воздух и акаша — эфир, которые перечислены здесь последовательно, начиная с той, которая соответствует последнему условию этого измерении проявления, то есть следуя порядку, который соответствует аналитической точке зрения вайшешики. Санкхйа же, напротив, рассматривает эти составляющие в обратном порядке, то есть в порядке их создания или произведения. Пять стихий проявляют себя через пять чувственно воспринимаемых качеств, которые им соответствуют и неотъемлемо в них содержатся, и принадлежат эти качества к подразделам второй категории. Данные качества являются субстанциональными условиями, составляющими всё, что принадлежит чувственному миру; и было бы большой ошибкой рассматривать их как более или менее соответствующие весьма гипотетическим «простым телам» современной химии или даже приравнять к «физическим состояниям», следуя весьма общему, но всё же неточному пониманию космологических теорий греков. Кроме стихий категория дравйи содержит кала время, и диш — пространство: таковы основополагающие условия телесного бытия, и можно попутно добавить, что они соответствующим образом представляют в частном, составляющем чувственный мир, измерении проявления, действие двух принципов, называемых Шива и Вишну в сфере универсального проявления. Эти семь подразделов касаются исключительно телесного бытия; но если индивидуальное существо, такое как человеческое, будет рассмотрено как целое, то оно будет включать в себя, помимо телесного измерения, составляющие иных порядков, и эти составляющие представляют здесь два последних подраздела той же категории, — атман и манас. Манас, если перевести это слово другим, образованным от того же корня — «ментал», или ум, включает все психические способности, принадлежащие индивидуальному существу как таковому, и рассудок из них является присущим именно человеку. Что касается понятия атман, смысл которого наиболее несовершенно можно передать как «душа», это есть именно высший и трансцендентный принцип, к которому прикрепляется индивидуальность, которую он превосходит; принцип, к которому здесь надо относить чистый интеллект. Он отличается от манаса и тем более от сочетания манаса и телесного организма, рассмотренных как единое целое, точно так же как личность в метафизическом смысле отличается от индивидуальности.
Атомистическая точка зрения может с наибольшей вероятностью проявиться в теории телесных элементов: согласно этой теории, атом, или ану, принимает, по крайней мере потенциально, природу того или иного элемента, и именно из собранных вместе атомов разного рода под действием силы, о которой говорится как о «невоспринимаемой», или адршта, предполагаются образованными все тела. Мы уже сказали, что такое понимание формально противоречит Ведам, которые настаивают на противоположном способе существования пяти элементов со всем, что это подразумевает: таким образом, эти два взгляда не имеют ничего общего. К тому же, достаточно легко обнаружить противоречие, присущее атомизму, главнейшая ошибка которого состоит в предположении, что простые элементы могут существовать отдельно в телесном порядке, в то время как всё телесное обязательно является составным, будучи всегда делимым в силу протяжённости, то есть подчинённости условиям пространства; для того чтобы обнаружить нечто простое или неделимое, необходимо выйти за пределы пространства, а следовательно и за пределы особого измерения проявления, которое является основой телесного бытия. Если, как это и должно быть в подобных случаях, слово «атом» берётся в его действительном значении «неделимый», которое современная физика ему уже не придаёт, можно было бы сказать, что атом, в силу отсутствия частей, не может также располагаться в пространстве; и если бы атомы удовлетворяли своему собственному определению, то было бы невозможно составлять их них тела. К этой хорошо известной и к тому же неоспоримой цепочке утверждений также можно добавить другую, которой пользовался Шанкарачарйа для опровержения атомизма (комментарий на Брахма-сутру, вторая адхйайа, первая пада, сутра 29): две вещи могут соприкасаться друг с другом либо частично, либо полностью; для атомов, так как они лишены частей, первое является невозможным; остаётся второе, и это значит, что соприкосновение двух атомов может произойти только посредством их полного совпадения, из чего явно следует, что два соединённых атома занимают столько же пространства, сколько и один, и так далее; значит, как и в первом случае, атомы в любом количестве никогда не образуют тела. Таким образом, атомизм представляет собой не что иное, как полнейшую невозможность, о чем мы уже упоминали при объяснении смысла, в котором следует понимать гетеродоксальность; но, за исключением атомизма, точка зрения вайшешики, сведённая к самому существенному, является полностью законной, и вышеизложенное рассмотрение в достаточной степени определило её пределы и значение.