Глава 11. Синкхйа

Санкхйа также рассматривает область природы, то есть универсального проявления, но, как мы уже сказали, природа здесь рассматривается синтетически, начиная с принципов, управляющих её созиданием, из которых она черпает само своё существование. Разворачивание этой точки зрения, которая является некоторым образом срединной между космологией вайшешики и метафизикой, относят к древнему мудрецу Капиле; но опять же, это имя не указывает на определённого человека, и все его упоминания являются чисто символическими. Само название санкхйа толкуется по-разному; его этимологическое значение — «перечисление» или «подсчёт», и в некоторых случаях «рассуждение»; здесь оно частным образом обозначает учение, которое посвящено точному перечислению различных степеней проявленного сущего, и такова и есть на самом деле суть санкхйи, всё учение которой можно обобщить в рассмотрении и постижении двадцати пяти таттв, главенствующих принципов или начал, которые соответствуют этим степеням, раскрытым в своём иерархическом порядке.
Смотря с точки зрения проявления, санкхйа принимает за его источник пракрти или прадхану , то есть универсальную субстанцию, ещё не разрозненную и не проявленную в самой себе, но порождающую все вещи через своё изменение; эта первая таттва есть корень проявления, мула, и последующие таттвы представляют её видоизменения на различных уровнях. На первом из них располагается буддхи называемый также махат, Великий Принцип. Это — чистый интеллект, превосходящий индивидуальное; здесь мы уже располагаемся в проявлении, но ещё не покидаем универсального порядка. На следующем уровне мы уже обнаруживаем индивидуальное сознание — ахамкару, происходящую из интеллектуального начала через «частичное» определение, если так можно выразиться, и порождающую, в свою очередь, последующие таттвы. Они включают, прежде всего, пять танматр, нетелесных начал и невоспринимаемых определений, которые станут соответствующими принципами пяти бхут или телесных начал; вайшешика принимала во внимание только последние, и не рассматривала танматры, которые нужно иметь в виду только при желании соотнести начала или условия, управляющие телесным измерением, с принципами универсального бытия. Далее упоминаются индивидуальные способности, образованные различением в индивидуальном сознании, функции которого они собой представляют, их одиннадцать — десять внешних и одна внутренняя: пять из десяти внешних способностей относятся к познанию, и являются, в телесной области, способностями чувств, остальные пять — способности действия; внутренняя способность — это манас, который относится и к познанию и к действию, и является непосредственно связанным с индивидуальным сознанием. И наконец, мы снова возвращаемся к пяти телесным началам, перечисленным на этот раз в порядке их порождения или проявления: эфир, воздух, огонь, вода и земля; в итоге мы получаем двадцать четыре таттвы, с пракрти и всеми её видоизменениями.
До этой точки санкхйа рассматривает явления только по отношению к субстанции, понятой в её универсальном смысле; но, как мы уже показали, необходимо принимать во внимание второй соответствующий полюс проявления — дополняющий принцип, который можно назвать сущностью. Этот принцип называется в санкхйе пуруша или пумс, и рассматривается как двадцать пятая таттва, полностью независимая от всех предшествующих; все проявленные вещи произведены пракрти, однако без пуруши бытие этих творений было бы чисто иллюзорным. Вопреки мнению некоторых, рассмотрение этих двух принципов не предполагает даже намёка на двойственность, так как ни один из них не производит второго и не сводится к нему, но оба они происходят из универсального Сущего, в котором являются первым из всех различений. И всё же, санкхйа не призвана превзойти именно эту границу, и рассмотрение чистого Сущего не входит в её точку зрения: но, не будучи системной, она допускает возможность всего, что её превосходит, и именно по этой причине она никоим образом не является двойственной. Для объединения этого положения с предыдущими замечаниями по вопросу дуализма нужно сказать, что западное понятие духа и материи соответствует только различению сущности и субстанции в очень частном случае и в качестве простого и частного применения этого различения, одного из неограниченного количества аналогичных других, настолько же справедливых; и здесь можно увидеть, как далеко позади мы оставили философское мышление, даже не войдя при этом в область чистой метафизики.
Сейчас нужно ещё раз обратиться к понятию пракрти: она наделена тремя гунами, или образующими качествами, которые в своей первозданной неразрозненности находятся в совершенном равновесии; любое проявление или изменение субстанции представляет собой нарушение этого равновесия, и все существа в их всевозможных состояниях проявления принадлежат в той или иной степени этим трём гунам, сочетаемым множеством способов. Таким образом, это не состояния, а условия универсального бытия, которым подчинены все проявленные существа, и важно отличать их от частных условий, определяющих то или иное состояние или измерение бытия, таких как пространство или время, которыми управляется телесное существование, за исключением всех прочих. Три гуны — это саттва, согласованность с чистым Сущим, или сат, которое отождествляется с умопостигаемым светом или познанием и представляет собой восходящее устремление; раджас — стремление к распространению, повинуясь которому существо совершенствуется в некотором состоянии, в данном случае — на определённом уровне бытия: и наконец, тамас, неведение, приравниваемое к невежеству, и описываемое как нисходящее устремление. Легко заметить, насколько неуместными и даже ложными являются толкования ориенталистов, особенно в отношении первых двух гун, которые они пытаются обозначить соответственно как «божественность» и «страсть», в то время как они совершенно не содержат ничего нравственного или психологического. Здесь мы не можем ни развернуть эту важнейшую теорию более подробно, ни перейти к её различным применениям, особенно когда речь идёт о теории элементов, поэтому ограничимся только указанием на их существование.
Более того, если говорить о санкхйе в общем, нам не нужно делать слишком много пояснений, что было бы необходимо, если бы мы уже не описали многие из её существенных свойств, сравнивая её точку зрения с точкой зрения вайшешики; но некоторые смешения всё ещё ждут устранения. Ориенталисты, которые ошибочно принимают санкхйу за систему или философию, с готовностью представляют её как «материалистическое» или «атеистическое» учение: само собой разумеется, что понятие пракрти они отождествляют со своим пониманием материи, что является в высшей степени ложным уподоблением при том, что пуруша в их искажённом толковании вовсе не принимается во внимание. Универсальная субстанция — вовсе не материя, которая в лучшем случае является её одним ограниченным и частным определением; и у нас уже был случай указать, что само понятие материи, в том виде, в котором оно сегодня существует на Западе, известно индусам не более, чем было известно самим грекам. Непросто представить, как бы мог существовать материализм без материи; атомизм древних, даже на Западе, на этом основании не может быть назван «материалистичным», даже если его допустимо назвать «механистичным»; современной философии можно оправдано предоставить право пользоваться только теми ярлыками, которые она изобрела для использования применительно к себе самой, так как они не могут оправданно применяться где-то ещё. К тому же санкхйа, хотя она и относится к природе, благодаря своему способу рассмотрения никогда не подвергается опасности возбудить склонность к натурализму, как это происходит в атомистической форме вайшешики; и это ещё одна причина, по которой её нельзя назвать «эволюционной», как то вообразили себе некоторые, и это справедливо даже при понимании эволюционизма в его наиболее общем смысле, без намёков на грубый «трансформизм»; такое смешение точек зрения является слишком нелепым, чтобы заслуживать большего внимания.
Что касается упрёков в атеизме, они сводятся к следующему: санкхйа является «ниришвара», то есть, не вводит понятия Ишвары, или божественной личности; но, если это понятие у неё и отсутствует, то только потому, что его там попросту не должно быть в силу выбранной точки зрения, так же как и в нйайе и вайшешике. Невключение чего-либо в более или мене частную точку зрения становится отрицанием только тогда, когда эта точка зрения провозглашает свою исключительную правоту, то есть превращается в систему, чего в данном случае не происходит; ориенталистам можно было бы задать вопрос, должна ли европейская наука, в её текущем виде, быть признана по сути атеистической, раз она не вводит идею Бога в свою частную область (что она и правда не способна сделать так же, как и санкхйа), так как это выходит за границы её кругозора. К тому же, бок о бок с санкхйей, какой мы её описали, есть ещё одна даршана, которая иногда рассматривается как вторая ветвь санкхйи, дополнительная к первой, и определяемая для их различения, как сешвара, поскольку она как раз вводит понятие Ишвары; эта даршана, которую пришло время рассмотреть, обычно называется йога, название которой отождествляет само учение с целью, которую она отчётливо перед собой ставит.

Глава 12. Йога

Слово йога строго говоря, значит «союз» (именно от этого корня йудж и образовано слово «союз», а также «иго», «игна». — Прим. пер.), и стоит попутно заметить, хотя это и не имеет особого значения, что мы не знаем, почему многочисленные европейские авторы используют это слово в женском роде, хотя в санскрите оно имеет мужской род. Исходное значение понятия — действительный союз человеческого существа с универсальным; применительно к даршане, изложение которой в сутрах относится к Патанджали, это означает, что она ставит своей целью осуществление этого союза и предоставляет средства к его достижению. И если точка зрения санкхйи остаётся теоретической, то в данном случае мы имеем дело исключительно с осуществлением в его метафизическом смысле, который мы уже объяснили, невзирая на мнения профессиональных ориенталистов, которые воображают, будто имеют дело с «философией», или так называемых «эзотериков», которые, пытаясь восполнить свою доктринальную неграмотность странными домыслами, рассматривают йогу как «метод развития скрытых возможностей человеческого организма». Рассматриваемая точка зрения относится к совершенно иному порядку вещей, неизмеримо превосходящему всё, что может заключаться в таких толкованиях, и это ускользает от понимания как ориенталистов, так и оккультистов; хотя в этом нет ничего странного, так как на Западе невозможно встретить ничего подобного.
С теоретической точки зрения йога дополняет санкхйу, вводя понятие Ишвары или универсального Сущего; это понятие допускает объединение сначала для пуруши, понимаемого как множественный принцип только при рассмотрении в отношении с отдельными бытиями, а впоследствии — пуруши и пракрти, так как универсальное Сущее, как их общий принцип, находится выше различения между ними. Йога всё так же допускает совершенствование природы или проявления, как говорит об этом санкхйа; но, так как здесь она принимается за основу для осуществления, которая предназначена вести за пределы своей ограниченной области, природа рассматривается, так сказать, в обратном порядке по отношению к развитию, а именно — с точки возвращения к концу, который тождественен с начальным принципом. По отношению к проявлению, первым принципом является Ишвара, универсальное Сущее; но это не значит, что этот принцип безусловно первый и в универсальном порядке, так как мы уже объясняли сущностное различие, которое следует проводить между Ишварой, то есть Сущим, и Брахманом, который превыше Сущего; но для проявленных существ, союз с универсальным Сущим следует рассматривать как составляющий обязательную ступень на пути к завершающему соединению с верховным Брахманом. К тому же, возможность выхода за пределы Сущего, теоретически или с точки зрения осуществления, подразумевает полноценное метафизическое учение, на представление которого в одиночку йога-шастра Патанджали не претендует.
Так как метафизическое осуществление по сути состоит в отождествлении через познание, всё, что не является познанием, может быть только вспомогательным средством; таким образом, йога принимает за начальную точку и основополагающее средство то, что называется аикагрйа, что означает «сосредоточение». Это сосредоточение, как заметил Макс Мюллер (Preface to the Sacred Books of the Easty стр. XXIII-XXIV), есть что-то весьма чуждое западному уму, привыкшему направлять всё своё внимание на внешнее и рассеивать себя среди его неограниченно изменчивой множественности; для него это действительно стало почти невозможным, хотя такое сосредоточение является первым и наиболее важным из всех условий действительного осуществления. Сосредоточение, особенно на начальном этапе, может принять за опору мысль или символ, например слово или изображение; впоследствии, конечно, это вспомогательное средство перестаёт быть необходимым, так же как ритуалы и другие «пособия», которые могут применяться одновременно с одной и той же целью. Очевидно, впрочем, что эта цель не может быть достигнута исключительно использованием вспомогательных средств, которые мы только что упомянули, не относящихся к знанию напрямую, но тем не менее правда, что эти средства, не являясь ни в коем случае обязательными, не должны и отвергаться, так как они могут оказать значительную помощь в достижении осуществления и в продвижении если не к конечной цели, то по крайней мере по начальным ступеням. Именно такова польза от всего, что включается в понятие хатха-йога , которая предназначена, во-первых, уничтожать или, скорее, даже «трансформировать» те составляющие человеческого существа, которые препятствуют союзу с универсальным, и во-вторых, подготовить к этому союзу путём усвоения некоторых ритмов, связанных в основном с управлением дыханием; но, по уже описанным причинам, мы не намереваемся останавливаться здесь на вопросах, затрагивающих само осуществление. В любом случае, постоянно следует помнить, что из всех подготовительных средств только теоретическое знание является действительно необходимым, и что позже, при переходе к действительному осуществлению, сосредоточение играет ведущую роль и ведёт к нему наиболее прямым путём, будучи непосредственно связано со знанием. Действие всегда отделено от своих результатов, но медитация или интеллектуальное созерцание, называемое на санскрите дхйана, уже содержит плод в самом себе; к тому же, при помощи действия невозможно освободиться из его же собственной области, что также должно произойти при достижении конечной цели метафизического осуществления. И всё же, это осуществление может не всегда быть полным, то есть оно может остановиться на достижении более высоких, но всё же промежуточных состояний, и именно к этим степеням относятся предписания йога-шастры; но вместо преодоления их в восходящем порядке также возможно, хотя, конечно, более сложно, пересечь их одним рывком и прямо достигнуть конечной цели, и именно такой способ часто называют раджа-йогой (в Тибете этот путь известен как «прямой». — Прим. пер. англ. изд). В действительности, это последнее выражение может быть также использовано для обозначения, в более узком смысле, самой цели осуществления, какими бы ни были средства или пути её достижения, которые, само собой, должны быть наиболее подходящими к умственным и даже психологическим качествам личности; и в таком случае главная цель хатха-йоги на всех её этапах — привести к раджа-йоге.
Йог, в точном смысле этого слова, — это тот, кто осуществил полный и окончательный союз; таким образом, нельзя без злоупотребления назвать так человека, который просто занимается изучением йоги как даршаны, и даже того, кто действительно стал на предписанный в ней путь осуществления, но ещё не достиг высшей цели, к которой он ведёт. Состояние истинного йога есть состояние существа, которое достигло обладания высшими возможностями в их полнейшем развитии; все вторичные состояния, о которых шла речь выше, также заведомо принадлежат ему в качестве прилагающихся, без придания им большей значимости, чем они заслуживают, каждое в соответствии со своим местом в совокупной иерархии бытия, составляющими частями которой они являются. То же самое относится и к обладанию некоторыми особыми и в какой-то степени необычными силами, которые называются сиддхи или вибхути: вовсе не заслуживающими стремления к ним как к самоцели; эти возможности являются только случайными, всегда относящимися к сфере «великой иллюзии», как и всё относящееся к порядку явлений, и йог использует их только в исключительных обстоятельствах; если относиться к ним иначе, они станут лишь препятствием к окончательному осуществлению. Теперь можно обратить внимание, насколько необоснованным является распространённое мнение, которое делает из йога кого-то вроде мага, если не сказать колдуна; на самом деле, те, кто с охотой показывают какие-то выдающиеся способности, соответствующие развитию возможностей, которые всё же не принадлежат уже целиком к «органическому» или психологическому порядку, являются вовсе не йогами, а теми, кто по той или иной причине, и чаще всего ввиду интеллектуальной неполноценности, остановились на частичном и внешнем осуществлении, которое не простирается за границы человеческой индивидуальности, и можно быть уверенным, что они никогда не продвинутся далее. С другой стороны, через подлинное метафизическое осуществление, отделённое от всех случайностей и тем самым принадлежащее по сути к сверхиндивидуальному порядку, йог становится тождественным «Универсальному Человеку», если выразиться словами исламского эзотеризма, к которым мы уже прибегали; но для того, чтобы изложить заключенные в этом следствия, нам пришлось бы выйти за границы, в которые мы заключили себя при написании этой работы. К тому же, данная даршана относится в основном к хатха-йоге, то есть к подготовительным этапам, и наши замечания были нацелены прежде всего на самые общие ошибки по отношению к ней; остаётся сказать, что всё, касающееся заключительной цели осуществления, должно быть оставлено для метафизической стороны учения, которая представлена ведантой.