Глава 13. Миманса

Слово миманса буквально значит «размышление, направленное вовнутрь», и применяется оно в общем смысле ко вдумчивому осмыслению Вед; его цель — определить точное значение шрути и вывести заключённые в них следствия, принадлежат ли они к практическому или интеллектуальному порядку. Понятая таким образом, миманса включает последние две из шести даршан — пурва-мимансу и уттара-мимансу, что значит первая и вторая миманса, которые соответственно относятся к двум вышеупомянутым порядкам. Первая миманса также называется карма-миманса, так как занимается областью действия, в то время как вторая называется брахма-миманса, поскольку содержит сущностное знание о Брахмане; причём стоит обратить внимание, что, в силу чисто метафизической точки зрения, имеется в виду именно высший Брахман, а не Ишвара. Вторая миманса есть не что иное как веданта; и когда миманса упоминается без пояснения, как в названии данной главы, следует понимать под этим именно первую.
Изложение этой даршаны относится к Джаймини, и принятый ею метод состоит в следующем: сначала выдвигается ошибочное мнение по рассматриваемому вопросу, далее оно опровергается, и в итоге в качестве завершения всего обсуждения даётся верное решение вопроса; этот метод изложения являет примечательное сходство с тем, который применялся в схоластическом учении средневекового Запада. Что касается сути рассматриваемого вопроса, то в самом начале сутр Джаймини о ней говорится как об учении, нацеленном на обоснования и доказательства дхармы в её отношении с кармой, или «тем, что должно быть сделано». Мы уже достаточно рассмотрели понятие дхармы и то, что понимается под согласованностью с ней действий, и это в точности применено здесь; также стоит ещё раз упомянуть о двойном значении слова карма — в общем смысле, оно включает действие и все его формы, что часто противопоставляется джняне, или знанию, разница между которыми соответствует разнице между двумя последними даршанами; в более частном и прикладном смысле карма означает ритуальное действие, каким его предписывают Веды, и это последнее употребление естественным образом часто встречается в мимансе, которая ставит себе задачу нахождения причин для этих ритуальных предписаний и определения границ их применения.
Миманса начинает с рассмотрения различных праман, или средств доказательства, предоставляемых логикой, с добавлением некоторых других источников познания, лежащих вне пределов её действия; согласовать эти различные классификации будет ещё проще, если рассматривать их просто как более или менее развитые и полные в том или ином отношении, так как они никоим образом не противоречат друг другу. Тем самым проводится различие между различными типами правил и предписаний, и основной раздел проходит между прямыми и косвенными предписаниями. Раздел Вед, содержащий эти предписания, называется брахмана; второй раздел — мантра, ритуальные формулы; и всё, что содержится в текстах Вед, относится либо к мантре, либо к брахмане. В то же время, брахманы не состоят только из предписаний, так как сами Упанишады, содержащие в себе ядро всего учения и являющиеся основой веданты, также входят в этот раздел; но существует также и практический класс брахман, которыми и занимается миманса, и именно в них излагается порядок совершения ритуалов и условия, определяющие их действенность и особенности применения в разных обстоятельствах; в них также разъясняется значение символических составляющих, используемых в этих ритуалах и указываются мантры, подходящие для применения в каждом особом случае. Принимая во внимание природу и действенность мантр, или даже более того — традиционную важность и нечеловеческое происхождение Вед, миманса раскрывает теорию вечности звука, о которой мы уже упоминали, с частичным включением теории исходной и вечной связи произносимых звуков с чувством слуха, что делает язык чем-то значительно более глубоким, чем более или менее произвольная условность.
Также миманса раскрывает теорию непогрешимости традиционного учения; непогрешимости, которую надо понимать как присущую самому учению и никоим образом не принадлежащую человеческим индивидам; они лишь участвуют в ней настолько, насколько обладают действенным знанием учения и верно его истолковывают, но даже при этом данная непогрешимость никогда не должна приписываться индивидам как таковым, а только учению, выражающему себя через них. Именно поэтому только те, кто знают все Веды могут быть составителями подлинных традиционных текстов, авторитет которых черпается напрямую из авторитета изначальной традиции, из которой они выведены напрямую и единственно на которой основаны, без малейшей роли в этом индивидуальности автора; это традиционное отличие между прямым и производным авторитетом есть отличие между шрути и смрти, о котором мы уже упоминали в связи с «законом Ману». Понятие о непогрешимости, присущей только самому учению, к тому же, является общим для индусов и мусульман; по сути, это же понятие применяется в католической церкви, но только с частной религиозной точки зрения, так как авторитет понтифика в своей основе оказывается неотъемлемо связан с функцией, а именно полномочием толковать учение, а не с индивидуальностью, так как она является непогрешимой только в исполнении этой функции, причём при строго оговоренных условиях.
Вследствие самой природы мимансы именно она является той даршаной, на которую наиболее прямо опираются дополнительные ведические науки, известные как веданги; мы уже говорили об этих науках, и достаточно обратиться к их описанию, чтобы понять близкую связь между ними и тем, о чём сейчас идёт речь. Так, миманса часто настаивает на важности безошибочного правописания и верного произношения, как учит ему шикша; также она различает разные типы мантр, в соответствии с присущей каждой ритму, согласно изложенным в чхандасе принципам. Далее мы видим положения из области грамматики, например о разнице между нормальным значением слов и их частным или неграмотным употреблением, а также рассмотрение некоторых особых форм слов, применённых в Ведах, и пояснения к терминам, употреблённым не в своём обычном значении; и здесь часто следует добавлять этимологические и символические толкования из области нирукты. И наконец, знание джйотиша требуется для определения времени исполнения ритуалов, а кальпа, как мы уже замечали, содержит правила, на которых основывается их непосредственное совершение.
Помимо всего вышеперечисленного, миманса рассматривает многие правовые вопросы, и это не должно вызывать удивления, так как в индийской цивилизации всё законодательство является сущностно традиционным; можно заметить определённое сходство в способе пояснения законодательства и построении рассуждений мимансы, и в некоторых случаях даже можно наблюдать одну терминологию для описания их хода. Это сходство, безусловно, не является случайным, но было бы ошибкой видеть в нём нечто большее, чем оно собой представляет, а именно — признака того, что один и тот же дух был применён в двух связанных, хотя и различных областях деятельности. Это обстоятельство также снижает до должного уровня некоторые стремления социологов: побуждаемые распространённой среди всех узких специалистов превратной привычкой относить все к своему частному предмету, они придают чрезмерное значение каждому сходству в применяемых понятиях, которое им удаётся разыскать, особенно в части логики, дабы сделать вывод о заимствованиях из области общественных отношений, как если бы идеи или способы обоснования не могли существовать отдельно от них, ведь вся эта область, по правде говоря, представляет собой только ещё одно приложение заведомо превосходящих её идей. Некоторые попытались избежать такого вывода и обосновали первенство социальной точки зрения изобретением того, что они назвали «дологическим мышлением»; но эта странная теория, так же как их общепринятое понимание «первобытных людей», не имеет никакого серьёзного основания. Более того, этим идеям противоречит всё, что точно известно о древности, и было бы лучше низвести их в область чистой фантазии вместе со всеми «мифами», которые их изобретатели неоправданно приписывают людям, чьё мышление они не смогли понять. Существует достаточно подлинных и глубоких различий между способами мышления, свойственными каждой расе и эпохе, чтобы придумывать ещё какие-либо несуществующие признаки, которые гораздо больше усложняют вопрос, чем объясняют его. Также нет никакой надобности отправляться на поиски так называемого человека первобытного типа среди членов какого-нибудь выродившегося племени, которое само уже не слишком уверено в том, что оно думает, но при этом оно ни в коей мере и никогда не думало так, как о нём предполагают; ведь подлинные способы человеческого мышления, за исключением относящихся к современному Западу, находятся за пределами понимания как социологов, так и ориенталистов.
Для возвращения от этого отступления к мимансе следует упомянуть о другой идее, которая играет в ней важную роль: это понятие, обозначаемое как апурва, принадлежит к разряду труднопереводимых для западного языка; и всё же мы попытаемся дать представление о его смысле и применениях. В последней главе было сказано, что действие, в корне отличаясь от знания как в этом, так и во всём прочем, не содержит своего плода в себе; в этом отношении указанное противопоставление равно тому, которое существует между последовательностью и одновременностью, так как обстоятельства, обуславливающие каждое действие, сами по себе делают невозможным наступление его итогов иначе как последовательно. И всё же, что бы ни было причиной, оно должно действительно существовать, ввиду чего причинные отношения могут быть верно поняты только как существующие одновременно; так как если считать их последовательными, то должен был бы существовать промежуток времени когда что-то, чего уже нет, порождает что-то, чего ещё нет, что очевидно бессмысленно. Из этого следует, что если действие, являющееся само по себе только мимолётным изменением, должно иметь продолжение или более или менее удалённые результаты, то оно не должно в таком случае в момент совершения иметь непосредственно воспринимаемые последствия, которые, всё же, имея хотя бы относительно вневременное основание, в итоге обязательно приведут к воспринимаемому результату. Именно эти невоспринимаемые и в какой-то мере потенциальные последствия называются апурва, потому как они являются внутренне присущими, а не внешними по отношению к действию; их можно рассматривать как последующее состояние самого действия или как предшествующее состояние результата, так как следствие всегда содержится в своей причине, из которой оно иначе не могло бы произойти. К тому же, даже в случаях, когда рассматриваемый результат выглядит следующим непосредственно из действия безо всякой задержки, промежуточное существование апурвы тем не менее является необходимым ввиду того, что рассматривается такая же последовательность, а не безупречная одновременность, а также потому, что действие, само по себе, всегда существует отдельно от результата. При таком рассмотрении, действие лишается своей мимолётности и даже, до какого-то предела, ограничений временных условий; в действительности, апурва, семя всех будущих последствий, не принадлежа к области телесного и воспринимаемого проявления, лежит вне обычного времени, но не за пределами всякой длительности, так как всё же принадлежит к случайному порядку.
С одной стороны, апурва может быть понята как остаток, прикреплённый к выполнившему действие существу, так как с этого самого момента она уже является составляющей внетелесного уровня его индивидуальности и будет существовать так же долго, как и сама индивидуальность; с другой стороны, она может быть также понята как выходящая за пределы этой индивидуальности для вхождения в область потенциальных сил космического порядка; в этом втором случае, если угодно воспользоваться таким несовершенным представлением, она подобна волне, отправленной из некоторой точки, прошедшей путь к самым отдалённым из доступных пределов своего измерения и вернувшейся обратно в точку отправления; причём это возвращение произойдёт так, как того требует причинность — в виде противодействия, подобного по природе исходному действию. Это совершенным образом соответствует даосской теории «согласованных действий и противодействий»: поскольку любое действие, а также, в более общем смысле, любое проявление являет собою нарушение равновесия, как уже было отмечено при рассмотрении трёх гун для восстановления этого равновесия требуется соответствующие противодействие, так как сумма всех разделений в конечном итоге должна быть равна всеобщей неразделённости. Эта теория, в которой встречаются человеческий и космический порядки, дополняет идею, которую можно составить из отношения кармы и дхармы; и здесь следует незамедлительно добавить, что противодействие, будучи совершенно естественным следствием действия, никоим образом не является «наказанием» в моральном смысле: во всём этом рассмотрении нет ничего, что создавало бы основание для любого утверждения моральной точки зрения, и вполне возможно, что сама эта точка зрения стала итогом неспособности такого понимания, нашедшем выражение в сентиментальном нарушении. Как бы то ни было, противодействие, в своём влиянии «отдачи» по отношению к существу, произведшему начальное действие, снова принимает индивидуальную или даже временную природу, которую осуществяющая функции посредника апурва не содержит; и если это существо уже не обнаруживается в начальном состоянии, которое было только временным способом его проявления, это же противодействие, уже не подчиняясь условиям, определявшим исходную индивидуальность, всё ещё может настигнуть существо в другом состоянии проявления, через посредство тех составляющих, которые обеспечивают преемственность этого нового состояния с предыдущим; именно здесь вскрывается причинная связь между различными циклами бытия, и всё, что является справедливым применительно к рассмотренному сейчас существу, также применимо к универсальному проявлению по самой прямой аналогии.
Если мы и углубились в эти рассуждения в каких-то пределах, то не просто потому, что видим здесь интересную восточную теорию, и даже не потому, что позже у нас будет ещё возможность обратиться к её ошибочным истолкованиям, выдвинутым на Западе; мы сделали это главным образом потому, что этот вопрос имеет очень широкое применение даже в практической области, ведь как раз в её случае сдержанность часто особенно желательна; лучше удовлетвориться изложением нескольких общих положений, как мы это сейчас сделали, предоставив каждому индивиду возможность самому вывести из теории те следствия и заключения, которые более всего соответствуют его способностям и личным предпочтениям.

Глава 14. Веданта

Как мы говорили ранее, обращаясь к веданте мы обнаруживаем себя в области чистой метафизики, а значит, нет необходимости повторять, что это не философия и не религия, хотя ориенталисты непреклонно видят в ней либо одно либо другое, или даже всё сразу, как делал это Шопенгауэр. Название этой заключительной даршаны этимологически значит «конец Вед», и слово «конец» здесь нужно понимать в двойном смысле — окончание и цель; действительно, Упанишады, на которых она основывается, составляют последний раздел ведических текстов и изложение того, чему они учат, настолько, конечно, насколько этому можно научить, а именно — конечную и высшую цель всего традиционного знания, отделённую ото всех более или менее частных и случайных приложений, которые оно может породить в различных областях. Само название Упанишады говорит о том, что их цель есть уничтожение невежества, корня всякой иллюзии, которая удерживает существа в оковах обусловленного бытия; также оно показывает, что они достигают своей цели, прибегая к методам познания Брахмана; и если цель состоит только в том, чтобы проникнуться этим знанием, то вопрос состоит в том, что оно является, по сути, полностью непередаваемым и может быть действительно достигнуто только личным усилием, которое нельзя вызвать внешним обучением, каким бы глубоким и возвышенным оно ни было. Такое толкование принято всеми сведущими индусами; вряд ли имело бы смысл предпочитать самовольное предположение различных европейских авторов, которые говорят, что Упанишады означают знание, полученное сидя у ног учителя; к тому же, Макс Мюллер (Introduction to the Upanishads. Стр. LXXIX-LXXXI.), даже соглашаясь с таким истолкованием, нашёл нужным признать, что оно ничего не сообщает по существу и может быть применено к любой другой части Вед, так как именно устное обучение является методом, свойственным нормальной передаче.
Полное и окончательное знание является непередаваемым вследствие того, что метафизический порядок содержит идеи, которые не допускают внешнего выражения, а также потому, что будучи тем, чем оно должно быть, оно не может остановиться на одной теории, но должно сопровождаться соответствующим осуществлением; и именно поэтому мы говорим, что ему можно научить только до некоторых пределов, и очевидно, что это ограничение применяется двойным образом к теории и к осуществлению, хотя в отношении второго это препятствие, очевидно, намного более непреодолимо. На деле, если речь идёт о теории, через символизм или нечто близкое всегда можно изыскать возможность если не полного выражения, то хотя бы общего указания на возможности; существуют также и совсем иные способы передачи, применяемые вне и за пределами любого формального представления, хотя само предположение об их существовании для представителя Запада будет выглядеть настолько немыслимо, что сейчас нет смысла пытаться объяснить что-то подробнее, что на деле вряд ли даже возможно. С другой стороны, ничто не отменяет того, что даже теоретическое понимание на самых начальных этапах предполагает обязательное личное усилие и определяется личной склонностью к восприятию знания тем, кому оно передаётся: вполне понятно, что наставник, каким бы выдающимся он ни был, не может постигать что-то за своего ученика, и только самому ученику предстоит усвоить всё, что будет ему дано. Причина здесь в том, что всё истинное знание, при условии что оно полностью усвоено, уже содержит в себе в виртуальное, если не действительное осуществление — если допустимо таким образом сопоставлять эти два слова, которые противоречат друг другу только внешне; другими словами, можно сказать вслед за Аристотелем, что существо есть «то, что оно знает». Личный характер всякого осуществления легко объясним следующим замечанием, которое может выглядеть странно, но является всё же самоочевидным, а именно, что существо не может быть никем, кроме себя самого, и что оно может быть только тем, кем уже является; и если и есть необходимость говорить о таких простых истинах, то только потому, что как раз они и оказались забыты почти всеми, а также потому, что они содержат в себе следствия, простирающиеся гораздо далее, чем могут даже предположить себе люди поверхностного или аналитического склада ума. Единственно чему можно научить, причём даже не полностью, это более или менее непрямым средствам метафизического осуществления, как мы уже говорили при рассмотрении йоги; но первейшим, наиболее необходимым, а точнее, единственно необходимым, является теоретическое знание. И всё же надо добавить, что в метафизически полноценном учении теория и осуществление никогда не разделены полностью; и это можно постоянно наблюдать в Упанишадах, где часто сложно распознать, что относится к первому, а что ко второму, и где, в общем-то, одно и то же может относиться равным образом и к тому, и к этому, исходя из способа, которым оно понято. В таком учении нацеленность на осуществление влияет даже на изложение теории, которая всегда подразумевает его и никогда не может быть от него независимой, так как она, обладая ценностью только в качестве подготовительного этапа, должна быть подчинена осуществлению таким же образом, как средство, существующее только ради достижения цели, для которой было учреждено.
Все эти утверждения нужно иметь в виду при желании понять точку зрения веданты, или, скорее, принять её дух, так как о метафизической точке зрения, которая не является частной, можно говорить подобным образом только по аналогии; к тому же, эти замечания могут быть в равной степени применены к любой из различных форм, принимаемых традиционной метафизикой в других цивилизациях, так как метафизика, по уже изложенным причинам, везде является по сути единой и иначе как единой она просто не может быть. Нельзя уделить слишком много внимания тому, что именно Упанишады, составляющие неотъемлемую часть Вед, являют собой изначальную и исходную традицию; веданта, в том виде, в котором она была из них намеренно извлечена, была синтетически изложена (что не означает систематизации) в Брахма-сутрах, составление которых относят к Бадараяне; более того, он отождествляется с Вйасой, что будет особенно показательно, если иметь ввиду интеллектуальную функцию, обозначаемую этим именем. Брахма-сутры, текст которых предельно краток, стали предметом многих комментариев, среди которых самыми важными безоговорочно признаются принадлежащие Шанкарачарйе и Раманудже; оба этих комментария являются строго ортодоксальными, невзирая на некоторые видимые различия, которые вызваны не более чем необходимой адаптацией: текст Шанкарарачарйи представляет шайвитское направление, а Рамануджи — вайшнавское; данные выше общие пояснения об этих школах избавляют нас от необходимости ещё раз возвращаться к объяснению разницы между ними, которая является не более чем разницей между двумя путями к одной цели.
Веданта, будучи чисто метафизическим учением, в своей основе может быть названа также адвайта-вада или «учение о недвойственности»; смысл этого выражения мы уже поясняли при разграничении метафизического и философского мышления. Для определения его области настолько, насколько это возможно, можно сказать, что если Сущее «одно», то Верховный Принцип, известный как Брахман, может быть описан только как «недвойственный», так как, будучи за пределами всякого определения, даже за пределами Сущего, которое является первым из его определений, он не может быть описан каким-то утвердительным качеством; таково следствие его бесконечности, которая объемлет абсолютно всё и тем самым содержит в себе все возможности. Таким образом, не существует ничего за пределами Брахмана, так как такое противопоставление было бы равнозначным его ограничению; из этого непосредственно следует, что мир, при условии его понимания в наиболее широком смысле как универсального проявления в его полноте, не является отдельным от Брахмана, и во всяком случае их раздельное понимание может быть только иллюзорным. С другой стороны, Брахман абсолютно отличен от мира, так как ни одно из определяющих мир свойств не применимо к нему, и всё универсальное проявления является не иначе как нулём в сравнении с его бесконечностью; и здесь можно заметить, что эта взаимная несоразмерность содержит в себе полное отрицание «пантеизма», так же как и любого «имманетизма». К тому же, пантеизм, если сохранять за этим словом совершенно точное и обоснованное значение, является неотделимым от «натурализма», что равнозначно полной антиметафизичности; следовательно, бесполезно искать пантеизм в веданте, и всё же именно такое мнение, несмотря на его бессмысленность, высказывает большинство представителей Запада, включая учёных; здесь нужно отдать должное представителям Востока, которые хорошо понимают, о чём пантеизм свидетельствует на самом деле, а именно — о высоте идей европейской науки и об интеллекте её представителей!
Нет никакой возможности рассказать кратко обо всём учении сразу; но некоторые из рассматриваемых в нём вопросов, как, например, строение человеческого существа рассмотренное метафизически (Подробнее в работе Человек и его осуществление согласно веданте. — Прим. пер.), могут стать позже предметами отдельных исследований. Сейчас же мы остановимся только на том, что касается высшей цели, которая называется мокша или мукти, что значит «освобождение», так как любое достигшее его существо, к какому бы состоянию оно не принадлежало и какое бы место в этом состоянии не занимало, освобождается от ограничений обусловленного бытия посредством совершенного отождествления с универсальным: это то осуществление, которое в исламском эзотеризме называется «высшим тождеством», и именно через него и никак иначе человек становится йогом в истинном смысле этого слова. Состояние йога, таким образом, не имеет сходства ни с одним из частных состояний, но содержит в себе все возможные состояния, как принцип содержит в себе все следствия; достигшие его называются также дживанмукта, то есть «освобождённый при жизни», что сравнивается с состоянием видехамукта или «освобождённым после оставления тела», которое описывает существо, для которого осуществление достижимо (а скорее, для которого осуществление из виртуального станет действительным) только после смерти и распада человеческой составляющей. Как бы то ни было, существо определённо освобождается не только от индивидуальных ограничений или всего, что включено в нама и рупа, «имя» и «форму», но даже от условий любого проявления; оно выходит из неограниченной по длительности причинной цепочки действий и противодействий, чего не происходит при простом переходе к другому индивидуальному состоянию, даже занимающему место выше человеческого во всеобщей иерархии бытия. К тому же очевидно, что действие неспособно породить результат за пределами своей собственной области, и что его применимость останавливается на границе, где прекращается его влияние; таким образом, действие не может привести к освобождению от необходимости действий, так же как и к полному освобождению; в действительности, действие любого рода может привести только к частичному осуществлению, соответствующему какому-то более высокому, но всё же обусловленному и определённому состоянию.
Шанкарачарйа подчёркнуто настаивает, что «не существует другого способа получения полного и окончательного освобождения, кроме знания; действие, не являясь противоположностью невежества, не может превзойти его, а знание рассеивает невежество как свет рассеивает тьму» (Атма-бодха.); а так как невежество является истинной причиной любого ограничения, то после его исчезновения индивидуальность, которая и определяется своими ограничениями, исчезает сама собой. Более того, эта «трансформация», что в этимологическом смысле значит «выход за пределы форм», ничего не меняет в видимой стороне вещей; в случае дживанмукты видимость индивидуальности продолжается безо всяких внешних изменений, но она уже не может влиять на существо, которое она облачает, так как оно полностью осознало её иллюзорность; но здесь следует добавить, что действительное осознание этой истины простирается гораздо глубже простого теоретического понимания. В стихах, следующих за приведёнными выше, Шанкарачарйа в очень ограниченных пределах описывает состояние йога — настолько, насколько оно может быть описано в словах или внушено ими; его наблюдения составляют прекрасное обобщение изучения природы человеческого существа, о которой мы уже говорили, описывая высшие из достижимых этим существом возможностей, а именно высшую и конечную цель метафизической мудрости.