«Республика Платона» – Введение Бенджамина Джоуэтта

(Данный русский перевод предпринят (как и некоторые другие на сайте), после того как имеющиеся вызвали затруднения в чтении (показались неудобочитаемыми). Пришлось обращаться к источникам. В случае с Платоном в роли такого выступил текст на английском, перевод Бенджамина Джоуэтта. В начале идет его предисловие к переводу "Республики" на английский язык 1892 года.)

«Государство» Платона – самое длинное из его сочинений, за исключением «Законов», и, безусловно, величайшее из них. В «Филебе» и «Софисте» есть более близкие подходы к современной метафизике; диалог «Политик», или «Государственный деятель», более идеален (носит наиболее идеальный характер); форма и учреждения государства более ясно выражены (очерчены) в «Законах»; как произведения искусства, «Симпозиум» и «Протагор» отличаются высочайшим уровнем (are of higher excellence). Но ни один другой диалог Платона не имеет такой широты взгляда и такого совершенства стиля; ни один другой не обнаруживает равного (столь же глубокого) знания мира и не содержит столько мыслей, –как новых, так и старых – значимых не только для одной эпохи, но для всех времен. Нигде у Платона нет более глубокой иронии, большего богатства юмора или образов, или большей драматической силы. Ни в одном из его сочинений не делается попытки переплести жизнь и размышления или связать политику с философией. «Республика» является центром, вокруг которого могут быть сгруппированы другие диалоги; здесь философия достигает той высшей точки (см. особенно в книгах V, VI, VII), какой когда-либо достигали древние мыслители. Платон у греков, как и Бэкон современников, был первым, кто постиг метод познания, хотя оба они не всегда отличали примерные (черновые) контуры (наброски) или формы от сущности истины; и оба они должны были довольствоваться абстрагированием науки, которое еще не было осуществлено (им обоим приходилось довольствоваться научной абстракцией, которая еще не была достигнута). Он был величайшим метафизическим гением, которого видел мир; и в нем больше, чем в каком-либо другом древнем мыслителе, заключены зародыши будущего знания. Науки логика и психология, давшие столь много инструментов мышления последующим векам, основаны на анализе Сократа и Платона. Принципы определения, закон противоречия, ошибочность рассуждения по кругу (Fallacy of arguing in a circle (или petitio principii – «убегание от вопроса») – это ошибка, при которой в предпосылках аргумента предполагается истинность заключения, а не его подтверждение), различие между сущностью и акциденциями (случайными признаками) (essence and accidents) вещи или понятия, между средствами и целями, между причинами и условиями; а также деление ума (division of the mind) на разумные, вожделетельные и страстные (вспыльчивые, гневливые, irascible) элементы, или наслаждений и желаний на необходимые и ненужные (излишние), – все эти и другие великие формы мышления можно найти в «Государстве», и, вероятно, впервые они были изобретены Платоном. Наиболее важная из всех истин логики, которую писатели-философы склонны терять из виду — разница между словами и вещами – была подчеркнута им особенно настойчиво (см. «Государство» 454 А; «Политик» 261 Е; «Кратил» 435, 436 и след.)[1], хотя он не всегда избегал их путаницы в своих сочинениях. Но он не связывает истину в логические формулы – логика все еще завуалирована в метафизике (логика оставалась скрытой в метафизике); и наука, которая, по его мнению, «созерцает всякую истину и всякое существование», очень не похожа на учение о силлогизме, которое, как утверждает Аристотель, он открыл (на открытие которой претендовал Аристотель) (Soph. Elenchi («Софистические опровержения»), 33. 18).
Не следует забывать и о том, что «Республика» является лишь третьей частью еще более масштабного проекта, который должен был включать в себя идеальную историю Афин, а также политическую и физическую философию. Фрагмент «Крития» положил начало всемирно известному художественному сюжету (мифу, world-famous fiction), уступающему по значимости разве что троянскому циклу и легенде об Артуре; и говорят, что он вдохновил некоторых из первых мореплавателей шестнадцатого века. Предполагается, что этот мифический рассказ, темой которого была история войн афинян против острова Атлантида, основан на неоконченной поэме Солона, к которой он находился в таком же отношении, как сочинения логографов к поэмам Гомера. Она, должно быть, говорила о борьбе за свободу (ср. «Тим. 25 С), представляя конфликт между Персией и Элладой. Мы можем судить по благородному началу «Тимея», по фрагменту самого «Крития» и по третьей книге «Законов», каким образом Платон мог бы представить эту важную тему. Мы можем только догадываться, почему великий замысел остался невыполненным; может быть, потому, что Платон почувствовал какое-то несоответствие в вымышленной истории, или потому, что он потерял к ней интерес, или потому, что преклонные годы не позволили завершить ее; если бы это воображаемое повествование когда-нибудь было закончено, мы обнаружили бы самого Платона, сочувствующего борьбе за эллинскую независимость (см. «Законы», III, 698 и след.), поющего гимн триумфа над Марафоном и Саламином, возможно, делая размышления Геродота (ст. 78), где тот размышляет о росте Афинской империи: «Как велика свобода слова, которая сделала афинян настолько превосходящим по величию всякое другое государство Эллады!» или, что более вероятно, приписывая победу древнему доброму порядку Афин и благосклонности Аполлона и Афины (см. Предисловие к «Критию»).
Кроме того, Платона можно рассматривать как «капитана» (ἀρχηγὸς) или предводителя хорошей группы последователей; ибо в «Государстве» можно найти корни (original) «О государстве» («De Republica») Цицерона, «Града Божьего» Блаженного Августина, «Утопии» сэра Томаса Мора и многих других воображаемых государств, построенных по тому же образцу. Степень, в которой Аристотель или школа Аристотеля были обязаны ему в «Политике», была мало признана, и это признание тем более необходимо, что оно сделано не самим Аристотелем (и признание становится необходимым ввиду того, что сам Аристотель не признаёт заимствования). У этих двух философов было больше общего, чем ранее замечали; и, вероятно, некоторые элементы Платона до сих пор остаются незамеченными у Аристотеля. И в английской философии можно проследить много сходства, не только в трудах кембриджских платоников, но и у великих самобытных писателей, таких как Беркли или Кольридж, у которых обнаруживаются платонические идеи. Что существует истина выше опыта (превосходящая опыт), о которой ум свидетельствует сам (себе), – это убеждение, которое в нашем поколении утверждается с энтузиазмом и, возможно, приобретает все большую силу. Из греческих авторов, которые в эпоху Возрождения принесли в мир новую жизнь (вдохнувших новую жизнь в мир в эпоху Возрождения), наибольшее влияние оказал Платон. «Республика» Платона является также первым трактатом о воспитании, законными потомками которого являются сочинения Мильтона и Локка, Руссо, Жан Поля и Гете. Подобно Данте или Баньяну, он получает откровение о другой жизни; подобно Бэкону, он глубоко впечатлен единством знания; в ранней Церкви он оказал реальное влияние на богословие, а при возрождении литературы (Revival of Literature) – на политику. Даже фрагменты его слов, когда они «повторяются из вторых рук» («repeated at second-hand») (диалог «Симпозиум», 215 D) во все века восхищали сердца людей, которые видели в них отражение своей собственной высшей природы. Он является отцом идеализма в философии, в политике, в литературе. И многие из новейших концепций современных мыслителей и государственных деятелей, такие как единство знания, господство закона и равенство полов, были предвосхищены им в мечтах.
Дискурс «Республики» – это поиск справедливости, природу которой обозначает Кефал, справедливый и непорочный старик; затем ищут на основе общепринятой морали Сократ и Полемарх; затем карикатурно изображает Фрасимах; и частично объясняет Сократ; сводит к абстракции Главкон и Адимант; и, сделав невидимым в индивидууме, в конце концов вновь представляет Сократ в созданном им идеальном государстве. Первой заботой правителей должно быть образование, которое строится в общих чертах по старому эллинскому образцу, предусматривающему только совершенствование религии и морали, а также большую простоту в музыке и гимнастике, мужественность поэзии и большую гармонию между личностью и государством. Таким образом, мы приходим к представлению о высшем государстве, в котором «никто ничего не называет своим» и в котором нет ни «женитьбы, ни замужества», а «цари – это философы» и «философы – это цари», и есть другое, высшее образование, как интеллектуальное, так и моральное, и религиозное; обучение как в науке, так и в искусствах (ремеслах), и не только в годы юности, но и в течении всей жизни. Такое государство с трудом реализуется в этом мире, и оно быстро вырождается. На смену совершенному идеалу приходит правление солдата и честолюбца, которое опять-таки скатывается к демократии, а демократия – к тирании, причем в воображаемом, но правильном порядке, не имеющем большого сходства с действительными фактами (в порядке, имеющем регулярность, но слабо отражающем реальные факты). Когда «колесо совершило полный круг» («the wheel has come full circle»), мы не начинаем снова с нового периода человеческой жизни (заново новый цикл жизни человечества); но мы перешли от лучшего к худшему (прошли путь от лучшего к худшему), и на этом мы заканчиваем. Затем предмет разговора меняется, и старый спор между поэзией и философией, который был более легкомысленно (менее серьёзно ) рассмотрен в ранних книгах «Государства», теперь возобновляется и доводится до конца. Поэзия оказывается трижды удаленной от истины имитацией, и Гомер, как и драматические поэты, будучи осужден как подражатель, отправляется в ссылку вместе с ними. А идея государства дополняется откровением о будущей (загробной) жизни.
Деление на книги, как и все подобные деления[2], вероятно, относится к более позднему времени, чем эпоха Платона. Естественных делений пять: (1) Книга I и первая половина Книги II вплоть до стр. 368 – введение; первая книга содержит опровержение популярных и софистических представлений о справедливости и завершается, как и некоторые из более ранних диалогов, не приводя к какому-либо определенному результату. К этому прилагается (из второй книги) повторное изложение природы справедливости (правосудия, justice) в соответствии с общепринятым мнением и задаётся вопрос: «Что такое справедливость, лишенная видимости (очищенная от иллюзий, stripped of appearances)»? Второй раздел (2) включает в себя остальную часть второй книги и все третью и четвертую книги, которые в основном посвящены строительству первого государства и первому образованию (воспитанию). Третий раздел (3) состоит из пятой, шестой и седьмой книг, где главным объектом исследования становится философия, а не справедливость, строится второе государство на принципах коммунизма и управляется философами, а созерцание идеи блага (contemplation of the idea of good) занимает место социальных и политических добродетелей. В восьмой и девятой книгах (4) последовательно рассматриваются искажения форм (извращения, perversions) государств и соответствующих им индивидов; и далее природа наслаждения и принцип тирании анализируются в индивидуальном (отдельном) человеке (analyzed in the individual man). Десятая книга (5) подводит итог, в ней окончательно определяются отношения философии и поэзии, а счастье граждан в этой жизни, которое теперь обеспечено, увенчается видением другой (загробной).
Или может быть принято более общее деление на две части; первая (книги I–IV) содержит описание государства, составленного в общем в соответствии с эллинскими понятиями о религии и морали, тогда как во второй (книги V–X) эллинское государство превращается в идеальное царство философии, извращением (искажением) которого являются все остальные правительства. Эти две точки зрения в действительности противоположны, и противоположность лишь завуалирована гением Платона. «Государство», как и «Федр» (см. Введение к «Федру»), есть несовершенное целое; высший свет философии пробивается сквозь регулярность эллинского храма, который в конце концов исчезает в небесах (592 В). Возникает ли это несовершенство структуры от расширения плана или от несовершенного согласования в сознании писателя борющихся элементов мысли, которые теперь впервые сводятся им воедино, или, может быть, из-за создания композиции произведения в разное время, – эти вопросы –подобно аналогичному вопросу о «Илиаде» и «Одиссее» – заслуживают внимания, однако не имеют однозначного ответа. Во времена Платона не существовало регулярного способа публикации, и автор с меньшей щепетильностью изменял или дополнял произведение, которое было известно лишь немногим из его друзей. Нет ничего нелепого в предположении, что он мог на время отложить свои труды или переключиться с одной работы на другую; и такие перерывы были бы более вероятны в случае длинного (большого), чем короткого сочинения. Все попытки определить хронологический порядок написания платоновских трудов на основе внутренних свидетельств сталкиваются с неопределенностью относительно того, что невозможно избавиться от сомнения: одним ли автором и в одно ли время был создан текст. Такое сомнение, следует признать, относится к длинным произведениям, таким как «Государство» и «Законы», в большей степени, чем к более коротким. Но, с другой стороны, кажущиеся несоответствия «Государства» могут возникать только из тех противоречивых элементов, которые философ пытался соединить в единое целое, может быть, сам не будучи в состоянии признать очевидного для нас несоответствия. Ибо существует суд грядущих эпох, который немногие великие писатели когда-либо могли предвидеть для себя. Они не замечают недостатка связи в своих собственных писаниях или пробелов в их системах, которые достаточно заметны тем, кто придет после них. На заре литературы и философии, при первых попытках мысли и языка, происходит больше противоречий, чем теперь, когда тропы умозрительных рассуждений хорошо проторены и значение слов точно определено. Ибо последовательность (связность, непротиворечивость, consistency) возрастает со временем; и некоторым из величайших творений человеческого ума недоставало единства. При проверке с помощью этого теста некоторые из платоновских диалогов, согласно нашим современным представлениям, кажутся несовершенными, но этот недостаток не является доказательством того, что они были составлены в разное время или разными руками. И предположение, что «Государство» писалось непрерывно и последовательно, в известной степени подтверждается многочисленными ссылками из одной части сочинения в другую.
Второе название, «О справедливости», не является названием, под которым цитируется «Республика» ни Аристотелем, ни в древности вообще, и, следовательно, как и другие вторые названия платоновских диалогов, должно считаться продуктом позднего времени. Моргенштерн и другие задались вопросом, каков главный дискурс этой работы – определение справедливости, объявленное целью, или построение государства. Ответ заключается в том, что эти два понятия сливаются воедино и являются двумя гранями одной и той же истины; ибо справедливость – это государственный порядок, а государство – это зримое воплощение справедливости в условиях человеческого общества.Одно – это душа, а другое – тело, и греческий идеал государства, как и индивида, – это здоровый ум в здоровом теле (fair mind in a fair body). В гегелевской терминологии государство есть реальность, идеей которой является справедливость. Или, говоря христианским языком, Царство Божие находится внутри и все же развивается в Церковь или внешнее царство; «Дом нерукотворный, вечный на небесах» сведен к размерам земного здания (приводится к пропорциям земного здания). Или, если использовать платоновский образ, справедливость и государство – это основа и плетение (the warp and the woof – термин из ткацкого дела, употребляется в Библии, Левит 13:49-58), которые проходят через всю текстуру. И когда устройство государства закончено, концепция справедливости не отбрасывается, а вновь появляется под теми же или иными именами на протяжении всего произведения и как внутренний закон индивидуальной души, и, наконец, как принцип поощрений и наказаний в другой жизни. Добродетели основаны на справедливости, тенью которой является обыкновенная честность при покупке и продаже, а справедливость основана на идее блага, которая есть гармония мира и отражается как в учреждениях государств, так и в движениях небесных тел (см. «Тимей», 47). «Тимей», который рассматривает скорее политическую, чем этическую сторону «Государства» и занимается главным образом гипотезами о внешнем мире, тем не менее содержит много указаний на то, что один и тот же закон должен господствовать над государством, над природой и над человеком.
Однако слишком много внимания уделялось этому вопросу как в древности, так и в новое время. Существует стадия критики, на которой все произведения, будь то произведения природы или искусства, оцениваются по дизайну (единству замысла, слаженности частей, композиции). В давних писаниях, да и вообще в литературе, часто остается большой элемент, который не был учтен в первоначальном замысле. Ибо замысел разрастается под рукой автора; новые мысли приходят ему в голову в процессе письма; он не выстроил весь дискурс до конца, прежде чем начать. Читатель, стремящийся отыскать какую-нибудь одну идею, на основе которой можно было бы составить представление о целом, неизбежно должен ухватиться за самую расплывчатую (смутную) и наиболее общую. Таким образом, Штальбаум, недовольный обычными объяснениями дискурса «Государства», воображает, что нашел истинную основу «в изображении человеческой жизни в государстве, приведенном справедливостью к совершенству, и управляемом в соответствии с идеей блага». В таких общих описаниях может быть некоторая польза, но вряд ли можно сказать, что они выражают дизайн (в широком смысле) писателя. Истина заключается в том, что мы можем с таким же успехом говорить как о многих дизайнах, так и об одном; не следует также исключать ничего из плана большой работы, к которому ум естественно побуждается ассоциацией идей и который не мешает общей цели. Какого рода или степени единства следует искать в здании, в пластических искусствах, в поэзии, в прозе – это проблема, которая должна быть определена (по-разному) относительно (разного) предмета вопроса (relatively to the subject-matter). Самому Платону дознание: – Каково было намерение писателя? – или: – Каков был главный дискурс «Государства»? – было бы едва ли понятно, и потому его лучше было бы сразу же отбросить. (см. Введение к «Федру», т. I).
Разве «Государство» не является носителем трех или четырех великих истин, которые, по мнению самого Платона, наиболее естественно представлены в форме государства? Подобно тому, как у иудейских пророков царствование Мессии, или «день Господень», или страдающий раб или народ Божий, или «Солнце праведности с исцелением в крыльях (несущее исцеление в своих лучах)» лишь передают нам, по меньшей мере, их великие духовные идеалы, так и через греческое государство Платон раскрывает нам свои собственные мысли о божественном совершенстве, которое является идеей блага – подобно солнцу в видимом мире; о человеческом совершенстве, которое есть справедливость; о воспитании, начинающемся в юности и продолжающемся в более поздние годы; о поэтах, софистах и тиранах, которые являются лжеучителями и злыми правителями человечества; о «мире», который является их воплощением; о царстве, которого нет нигде на земле, но существует на небесах, чтобы быть образцом и правилом человеческой жизни. Ни одно такое вдохновенное творение не находится в единстве с самим собой, так же как облака небесные, когда солнце пробивается сквозь них. В произведении философского воображения допустимы все оттенки светлого и темного, правды и вымысла, которые являются завесой истины (veil of truth). Не все это находится в одной плоскости; автор легко переходит от идей к мифам и фантазиям, от фактов к фигурам речи. Это не проза, а поэзия, по крайней мере, большая ее часть, и ее не следует судить по правилам логики или вероятностям истории. Писатель не формирует свои идеи в художественное целое; они овладевают им и слишком велики для него. Поэтому нам нет нужды обсуждать, осуществимо ли государство, которое представлял себе Платон, или нет, или же внешняя форма или внутренняя жизнь сначала пришли в голову писателю. Ибо осуществимость его идей не имеет ничего общего с их истинностью (ст. 472 D); и можно с полным основанием сказать, что высочайшие мысли, которых он достигает, несут (имеют, to bear) величайшие «знаки дизайна» (marks of design): справедливость больше, чем внешняя структура (external frame-work) государства, идея блага больше, чем справедливость. Великая наука диалектика, или организация идей, не имеет действительного содержания, а является лишь прообразом метода или духа, с помощью которого зритель всех времён и всего сущего должен стремиться к высшему знанию. Именно в пятой, шестой и седьмой книгах Платон достигает «вершины умозрения» (summit of speculation), и хотя они и не удовлетворяют требованиям современного мыслителя, их можно считать наиболее важными, поскольку они также являются наиболее оригинальными частями произведения.
Нет нужды подробно останавливаться на второстепенном вопросе, поднятом Бёкхом, относительно воображаемой даты разговора (411 год до н. э., который он предлагает, подойдет так же хорошо, как и любой другой); ибо писатель вымысла (writer of fiction), и особенно писатель, который, как Платон, известен своей небрежностью к хронологии (ср. "Государство" i. 336; – «Симпозиум», 193 А и т. д.), нацелены только на общую вероятность. Вопрос о том, все ли лица, упомянутые в «Государстве», могли когда-либо встретиться в одно и то же время, не вызывает затруднений ни у афинянина, читающего это произведение сорок лет спустя, ни у самого Платона во время написания (не больше, чем у Шекспира, читающего одну из своих собственных драм), и не должен сильно беспокоить нас теперь. Однако, он может быть вопросом, не имеющим ответа, «который все же стоит задать», потому что исследование показывает, что мы не можем вести исторические рассуждения, основываясь на датах у Платона; поэтому было бы бесполезно тратить время на выдумывание их натянутых примирений, чтобы избежать хронологических затруднений, таких, например, как предположение К. Ф. Германа о том, что Главкон и Адимант – не (двоюродные) братья, а дяди Платона (ср. ”Аполлон". 34 А), или фантазия Штальбаума о том, что Платон намеренно оставлял анахронизмы, указывающие на даты написания некоторых его диалогов.
Главными действующими лицами «Государства» являются Кефал, Полемарх, Фрасимах, Сократ, Главкон и Адимант. Кефал появляется только во вступлении, Полемарх отпускается в конце первого спора, а Фрасимах замолкает в конце первой книги. Основную дискуссию ведут Сократ, Главкон и Адимант. Присутствуют Лисий (оратор) и Евтидем, сыновья Кефала и братья Полемарха, неизвестный Чармантид – это немые слушатели; также есть Клейтофонт, который однажды прерывает Сократа (340 А), и, как и в диалоге, носящем его имя, он предстает другом и союзником Фрасимаха.
Кефал, патриарх дома, был подобающим образом занят принесением жертвы. Он является образцом старца, который почти покончил с жизнью и находится в мире с самим собой и со всем человечеством. Он чувствует, что приближается к потустороннему миру, и как будто задерживается в памяти о прошлом. Он страстно желает, чтобы Сократ навестил его, увлекается поэзией последнего поколения, счастлив от сознания хорошо прожитой жизни, рад, что избавился от тирании юношеских похотей. Его любовь к разговорам, его приязнь, его равнодушие к богатству, даже его болтливость – вот интересные черты его характера. Он не из тех, кому нечего сказать, потому что весь их ум поглощен зарабатыванием денег. Тем не менее, он признает, что богатство имеет то преимущество, что ставит людей выше искушения нечестности или лжи. Следует также отметить почтительное внимание, проявленное к нему Сократом, чья любовь к беседе, не в меньшей степени, чем миссия, возложенная на него Оракулом, побуждает его задавать вопросы всем людям, как молодым, так и старым (ср. I, 328 А). Кто лучше подходил для того, чтобы поднять вопрос о справедливости, чем Кефал, чья жизнь, казалось бы, является её выражением? Сдержанность, с которой Кефал изображает старость как весьма сносную часть существования, характерна не только для него, но и для чувств греков вообще, и контрастирует с преувеличением Цицерона в «Рассуждениях о старости» (De Senectute). Вечер жизни описан Платоном самым выразительным образом, но с наименьшим количеством возможных штрихов. Как замечает Цицерон («Письма к Аттику»,«Epistulae ad Atticum», IV, 16), престарелый Кефал был бы неуместен в последующей дискуссии, которую он не мог бы ни понять, ни принять в ней участие, не нарушив драматических приличий (ср. Лисимах в диалоге «Лахес» («Laches»), 89).
Его «сын и наследник» Полемарх обладает откровенностью и порывистостью юности; он выступает за то, чтобы силой задержать Сократа в первой сцене, и не хочет «отпустить его» (ст. 449 В), когда речь заходит о женщинах и детях. Подобно Кефалу, он ограничен в своей точке зрения и представляет собой распространённую ступень нравственности (стадию морали), которая имеет скорее правила жизни, чем принципы; и он цитирует Симонида (ср. Аристоф. «Облака», 1355 и далее.), как его отец цитировал Пиндара. Но после этого ему больше нечего сказать; ответы, которые он дает, вытянуты из него только диалектикой Сократа. Он еще не испытал влияния софистов, как Главкон и Адимант, и не чувствует необходимости опровергать их; он принадлежит к досократической, или додиалектической, эпохе. Он неспособен спорить и настолько сбит с толку Сократом, что не знает, что говорит. Его заставляют признать, что справедливость – это вор и что добродетели следуют аналогии искусств (I, 333 Е). От его брата Лисия (contra "Eratosth" (вопреки “Эратосту”), стр. 121) мы узнаем, что он пал жертвой Тридцати Тиранов, но здесь нет ни намека ни на его судьбу, ни на то обстоятельство, что Кефал и его семья были сиракузского происхождения и переселились из Турий в Афины.
«Халкидонский великан» Фрасимах, о котором мы уже слышали в «Федре» (267 D), является персонификацией софистов, согласно платоновскому представлению о них, представляя некоторых из их худших свойств. Он тщеславен и хвастлив, отказывается от разговора (дискурса, refusing to discourse), если ему не заплатят, любит выступать и надеется тем самым избежать неизбежного (поражения от) Сократа, но всего лишь дитя в споре и неспособен предвидеть, что следующий «шаг» (next «move») (по платоновскому выражению) «заставит его замолчать» (заткнет его, shut him up (VI, 487 В). Он дошел до стадии формулирования общих понятий и в этом отношении опережает Кефала и Полемарха. Но он не способен защитить их в дискуссии и тщетно пытается прикрыть свое замешательство шутками (стебом, banter) и наглостью. Неясно, действительно ли он или любой другой софист придерживались тех доктрин, которые приписываются ему Платоном; в период зарождения философии легко могли возникнуть серьезные заблуждения относительно морали – у Фукидида они определенно вкладываются в уста ораторов; но в данный момент нас интересует описание его Платоном, а не историческая реальность. Неравенство соревнующихся значительно усиливает юмор сцены. Напыщенный и пустой софист совершенно беспомощен в руках великого мастера диалектики, который умеет затронуть в нем все пружины тщеславия и слабости. Его сильно раздражает ирония Сократа, но его шумная и глупая ярость только делает его все более и более открытым для уколов нападающего. Его решимость запихнуть им в глотки или вложить «физически в их души» свои слова (put “bodily into their souls” his own words) вызывает крик ужаса (cry of horror) у Сократа. Состояние его характера столь же достойно внимания, как и сам процесс спора. Нет ничего более забавного, чем его полное подчинение, когда его однажды основательно избили. Поначалу кажется, что он продолжает дискуссию с неохотой, но вскоре с видимой доброжелательностью, а на более поздней стадии он даже свидетельствует о своей заинтересованности одним или двумя случайными замечаниями (ст. 450 А, В). Когда на него нападает Главкон (VI, 498 С, D), он комично защищается Сократом «как тот, кто никогда не был его врагом, а теперь является его другом». От Цицерона и Квинтилиана, а также из «Риторики» Аристотеля (III, I, 7; II. 23. 29) мы узнаем, что софист, сделанный Платоном столь смешным, был заметной фигурой, чьи произведения сохранились в последующие века. Обыгрывание его имени (thrasymakhos – смел в борьбе), сделанное его современником Геродиком (Herodicus) (Аристотель, "Риторика", ii. 23, 29), – «ты всегда был храбр в битве» – похоже, подтверждает, что описание Платона не лишёно достоверности.
Когда Фрасимах вынужден замолчать, на сцене появляются два главных собеседника Сократа – Главкон и Адимант; теперь, как в греческой трагедии, (на сцене) представлены три действующих лица (актера). На первый взгляд может показаться, что два сына Аристона носят фамильное сходство, как два друга – Симмий (Simmias) и Кебес в «Федоне». Но при ближайшем рассмотрении сходство исчезает, и они представляются различными характерами (предстают отдельными персонажами).
Главкон – энергичный порывистый юноша, который «всегда готов к состязанию» (борьбе, фехтованию, fechting), честолюбивый и порывистый. Из Ксенофонта ("Memorabilia" iii. 6) мы знаем, что он изо всех сил стремился к политической деятельности. Его суждения бывают резкими, иногда грубоватыми. Адимант отнес характер своего брата к «тимократическому» типу. А Сократ во второй книге отмечает, что Главкон «всегда был весьма и весьма смел во всем» (357 а). Он – человек наслаждения, знакомый с тайнами любви. («Предан эросу», ст. 474 D. Впрочем, 475 а, кажется, показывает, что он сам не вполне доволен таким комплиментом.) Платон вскользь упоминает, что у Главкона был возлюбленный, телом не безупречный, но зато с прекрасной душой, а сам Главкон считает, что в награду за подвиги на войне должно быть разрешено герою удовлетворить свою любовную страсть с тем или той, кого он пожелает. Сократ, впрочем, довольно прохладно отнесся к этому предложению и отверг внебрачные утехи (465 b–c). Он любит охоту, по крайней мере, у него дома много охотничьих собак и благородных ловчих птиц («juvenis qui gaudet canibus» – юноша, собакам радующийся, ст. 459 А); разбирается в искусстве и музыке (III. 398 D, E), учился музыке у Дамона, и Сократ обращается к нему с вопросами о специальных музыкальных терминах для гармоний. Особое значение имеют суждения Главкона в начале второй книги для возобновления и углубления разговора о справедливости. Он быстро и проницательно мыслит, легко проникая от неуклюжих банальностей Фрасимаха к сути вопроса (в настоящую трудность, to the real difficulty). Именно Главкон улавливает то, что можно назвать нелепым отношением философа к миру, для которого состояние простоты – это «город свиней» (во второй книге). Он выявляет на свет изнанку (видит тёмную сторону) человеческой жизни, и в то же время не теряет веры в справедливое и истинное; всегда готов пошутить (III, 398 С, 407 А; V. 450, 451, 468 С; VI, 509 С; IX, 586), когда разговор предоставляет ему возможность: готов поддержать юмор Сократа и оценить смешное, будь то в ценителях музыки (VII, 531 А), или в любителях театральных постановок (ст. 475 D), или в фантастическом поведении граждан демократии (VIII, 557 и далее). Сократ несколько раз упоминает о его слабостях (III. 402 Е; V. 474 D, 475 Е), но, однако, не позволяет его брату Адиманту нападать на него (VIII. 548 D, Е). Он солдат и, как и Адимант, отличился в битве при Мегаре (368A, около 456?).
Характер Адиманта глубже и серьезнее, и в его уста обычно вкладываются глубокие возражения. Главкон ведет себя более демонстративно (увлеченно) и, как правило, открывает игру (обсуждение); Адимант развивает разговор дальше. В Главконе больше живости и быстрой привлекательности юности; Адимант обладает более зрелым суждением взрослого человека. Во второй книге, когда Главкон настаивает на том, что справедливость и несправедливость должны рассматриваться безотносительно к их последствиям, Адимант замечает, что человечество вообще рассматривает их только ради их последствий; и в том же духе рассуждения он настаивает (в подобной манере рефлексирует) в начале четвертой книги, что Сократ пренебрегает счастьем своих граждан, и получает ответ, что счастье есть не первое, а второе (достижение) – не прямая цель, а косвенное следствие хорошего государственного управления. В дискуссии о религии и мифологии Адимант выступает в качестве ответчика (III. 376–398); но (стр. 398 С) Главкон вмешивается с непринужденной шуткой и продолжает разговор в более легком тоне о музыке и гимнастике до конца книги. Именно Адимант снова выступает с критикой здравого смысла в отношении сократовского метода аргументации (VI, 487 В), и не позволяет Сократу обойти стороной вопрос о женщинах и детях (ст. 449). Он же является ответчиком (собеседником, респондентом) в более напряженных частях диалога, тогда как Главкон – в более легких и образных. Например, на протяжении большей части шестой книги с Адимантом обсуждаются причины испорченности философии и понятия идеи блага. Потом (на стр. 506 C) Главкон возвращается на свое место основного ответчика; но он с трудом следит за ходом мысли Сократа и делает несколько ложных замечаний в ходе рассуждения (526 D, 527 D). Ещё раз Адимант появляется (VIII, 548) с аллюзией на своего брата Главкона, сравниваемого с конфликтующим государством; в следующем томе (IX, 576) он снова уступает место, и Главкон продолжает до конца (X, 621B).
Таким образом, в последовательности персонажей Платон изображает последовательные ступени нравственности, начиная с афинского вельможи из старой знати (Athenian gentleman of the olden time), за которым следует практичный современный человек, регулирующий свою жизнь пословицами и поговорками (живущий по принятым нормам); вслед ним показан дикий выводок софистов (wild generalization of the Sophists), и, в конце, идут молодые ученики великого учителя, которые знают софистические аргументы, но не поддаются им, и желают углубиться в природу вещей. Они также, как Кефал, Полемарх, Фрасимах, явственно отличаются друг от друга. Ни в «Государстве», ни в каком-либо другом диалоге Платона ни один персонаж не повторяется.
Описание Сократа в «Государстве» не вполне последовательно. В первой книге мы видим больше реального Сократа, таким, каким он изображен в Memorabilia («Памятных записках») Ксенофонта, в самых ранних диалогах Платона и в «Апологии». Он ироничный, провоцирующий, вопрошающий, старый враг софистов, готовый как надеть маску Силена, так и поспорить всерьез. Но в шестой книге его враждебность к софистам ослабевает; он признает, что они являются представителями, а не развратителями мира (VI, 492 А). Он также становится более догматичным и конструктивным, выходя за рамки политических или спекулятивных идей реального Сократа. В одном из отрывков (VI, 506 С) сам Платон, по-видимому, намекает, что для Сократа, который всю свою жизнь посвятил философии, настало время высказать свое собственное мнение, а не повторять постоянно мнения других людей. Нет никаких доказательств того, что идея блага или концепция совершенного государства были поняты в учении Сократа, хотя он, безусловно, останавливался на природе всеобщего и конечных причин (см. Ксенофонт, "Memorabilia", i. 4; "Федон" 97); и такой глубокий мыслитель, как он, в течение тридцати или сорока лет своего общественного учительства едва ли мог не затрагивать природы семейных отношений, о чем также имеются некоторые положительные свидетельства в у Ксенофонта («Memorabilia», I, 2, 51 foll.). Сократовский метод номинально сохраняется; и всякое умозаключение либо вкладывается в уста ответчика, либо представляется как общее открытие его и Сократа. Но любому понятно, это лишь форма, притворство в которой становится утомительным по мере продвижения работы. Метод исследования превратился в метод обучения, при котором с помощью собеседников один и тот же тезис рассматривается с разных точек зрения. Природу этого процесса верно характеризует Главкон, когда он описывает себя как товарища, который не годится ни на что в исследовании, но может видеть то, что ему показывают (IV, 432 С), и, возможно, может дать ответ на вопрос быстрее другого (V. 474 А; ср. 389 А).
Мы также не можем быть абсолютно уверены в том, что сам Сократ учил о бессмертии души, которое неизвестно ученику Главкону в «Государстве» (X. 608 D; ср. VI. 498 D, E; «Апол». 40, 41); нет также никаких оснований предполагать, что он использовал мифы или откровения другого мира в качестве средства обучения, или что он изгнал поэзию или осудил греческую мифологию. Его любимая клятва сохраняется, и делается небольшое упоминание о демониуме, или внутреннем знаке, о котором Сократ упоминает как о феномене, свойственном ему самому (VI, 496 С). Подлинным элементом сократовского учения, более заметным в «Государстве», чем в любом другом диалоге Платона, является использование примеров и иллюстраций (τὰ φορτικὰ αὐτῷ προσφέροντες, IV, 442 Е): «Давай применим проверку на примерах из жизни» (Let us apply the test of common instances). «Ты, – иронически говорит Адимант в шестой книге, – так не привык говорить образами». И это употребление примеров, или образов, хотя и истинно сократовских по происхождению, расширено гением Платона в форму аллегории или притчи, которая воплощает в конкретном виде то, что уже было описано, или будет описано, абстрактно. Таким образом, образ пещеры в книге VII. это краткое изложение разделов знания в книге VI. Составное животное в Книге IX. – это аллегория частей души. Благородный капитан и корабль, и истинный лоцман в Книге VI. – (наглядный) образ того отношения народа к философам в государстве, которое было описано. Другие образы, такие как собака (II, 375 А, D; III, 404 А, 416 А; V. 451 D), или брак девицы без приданого (VI, 495, 496), или трутни и осы в восьмой и девятой книгах, также образуют связующие звенья в длинных отрывках или используются для того, чтобы напомнить о прежних дискуссиях.
Платон наиболее верно характеризует своего учителя, когда описывает его как «не от мира сего». И с этим представлением о нем идеальное государство и другие парадоксы «Республики» вполне согласуются, хотя и нельзя доказать, что они были домыслами Сократа. Ему, как и другим великим учителям, как философским, так и религиозным, когда они смотрели вверх, мир казался воплощением заблуждения и зла. Здравый смысл человечества восстал против этого взгляда или признал его лишь отчасти. И даже у самого Сократа суровое суждение толпы временами переходит в некую ироническую жалость или любовь. Люди вообще неспособны к философии и поэтому враждуют с философом; но их непонимание его неизбежно (VI, 494 и далее; IX, 589 D), ибо они никогда не видели его таким, каков он есть на самом деле в своем образе; они знакомы только с не обладающими врожденной силой истины искусственными системами, – (всего лишь) словами, которые допускают множество толкований. Их лидерам не с кем сравнивать, и поэтому они не осознают своего собственного положения. Но их следует жалеть или смеяться над ними, а не ссориться (враждовать) с ними; они прислушались бы к философам, если бы только знали, что отрубают голову гидре (IV, 426 D, E). Эта умеренность по отношению к тем, кто заблуждается, является одной из наиболее характерных черт Сократа в «Государстве» (VI, 499–502). Во всех различных образах Сократа, будь то в описании Ксенофонта или Платона, и среди различий ранних и поздних диалогов, он всегда сохраняет характер неутомимого и бескорыстного искателя истины, без которого он перестал бы быть Сократом.

Остается еще рассмотреть некоторые моменты, которые были намеренно отложены на конец: (I) Янусоподобный (двуликий) характер «Республики», который представляет два лица, одно из которых – эллинское государство, а другое – царство философов. С вторым из двух аспектов связаны: (II) парадоксы «Республики», как их назвал Моргенштерн: α) общность собственности; (β) семей; (γ) правление философов; δ) аналогия между индивидом и государством, которая, как и некоторые другие аналогии в «Государстве», заходит слишком далеко. Затем мы можем перейти к рассмотрению (III) предмета образования в понимании Платона, сводя воедино в общем взгляде образование в юности и образование в дальнейшей жизни; (IV) мы можем отметить далее некоторые существенные различия между древней и современной политикой, которые предполагаются «Республикой»; (V) мы можем сравнить «Политику» и «Законы»; (VI) мы можем наблюдать влияние, которое оказывал Платон на своих подражателей; и (VII) воспользоваться случаем для рассмотрения природы и ценности политических и (VIII) религиозных идеалов.
(I) Платон прямо говорит, что он намерен основать эллинское государство (Книга ст. 470 Е). Многие из его правил носят характерный спартанский характер; например, запрет на золото и серебро, общие трапезы для мужчин, военная подготовка молодежи, гимнастические упражнения для женщин. Жизнь в Спарте была жизнью лагеря (походной) («Законы» II. 666 Е),и её правила в мирное время соблюдались еще более жестко, чем во время войны; гражданам Спарты, как и у Платона, было запрещено торговать – они должны были быть солдатами, а не лавочниками. Нигде больше в Греции человек не был так всецело подчинен государству; время, когда он должен был жениться, образование его детей, одежда, которую он должен был носить, пища, которую он должен был есть, – все это было предписано законом. Некоторые из лучших черт «Республики», такие как почтение, оказываемое родителям и старшим, и некоторые из худших, такие как избавление от детей с физическими недостатками, заимствованы из практики Спарты. Поощрение дружбы между мужчинами и молодежью или между мужчинами друг с другом, как побуждение к храбрости, также является спартанским; в Спарте также был сделан более близкий, чем в каком-либо другом греческом государстве, подход к равенству полов и к общности имущества; и хотя, вероятно, там было меньше распущенности в смысле безнравственности, к брачным узам относились более легкомысленно, чем в остальной Греции. Верховенством закона (suprema lex) было сохранение семьи и интересы государства. Грубая сила военного правительства не способствовала чистоте и утонченности, а чрезмерная строгость некоторых правил, по-видимому, вызвала ответную реакцию. Из всех эллинов спартанцы были наиболее доступны для подкупа; некоторые величайшие из них, могли быть описаны словами Платона, как испытывающие “тайную страстную тягу к золоту и серебру”. Хотя они и не были коммунистами в строгом смысле этого слова, но принцип коммунизма сохранялся у них в разделе земель, в их общих трапезах, в их рабах и в свободном пользовании имуществом друг друга. Брак был общественным институтом, женщины получали образование от государства, пели и танцевали на публике вместе с мужчинами.
В Спарте сохранилось много преданий о той строгости, с которой магистраты поддерживали первобытные порядки в музыке и поэзии; как и в «Государстве» Платона, новомодный поэт должен был быть изгнан. Гимны богам, которые являются единственным видом музыки, допущенным в идеальное государство, были единственным видом, который был разрешен в Спарте. Спартанцы, хотя и были непоэтичным народом (unpoetical race), тем не менее были любителями поэзии; они были взволнованы элегическими нотками Тиртея, они столпились вокруг Гиппия, чтобы послушать его чтение Гомера; но в этом они походили скорее на граждан тимократического, чем идеального государства (548 е). Совет старейшин (The council of elder men) также соответствует спартанской герузии (совет старцев); и свобода, с которой им позволено судить о частностях (деталях дела), согласуется с тем, что нам говорят об этом учреждении. Военное правило не ограблять мертвых и не приносить оружие в храмы; умеренность в преследовании врагов; важность, придаваемая физическому благополучию граждан; использование войны для обороны, а не для агрессии – вот черты, вероятно, навеянные духом и практикой Спарты.
К спартанскому типу идеальное государство возвращается при первом упадке; а характер отдельного тимократа заимствован у спартанского гражданина. Любовь к Лакедемону затронула не только Платона и Ксенофонта, но и многих незнатных афинян; там они, казалось, нашли принцип, которого не хватало в их собственной демократии. Спартанцев привлекал их εὐκοσμία (дисциплина), то есть не благость их законов, а господствовавший дух порядка и верности. Очарованные этой идеей, жители Афин должны были подражать лакедемонянам в их одежде и манерах; современникам Платона они были известны как “люди с ушибленными головами” (“the persons who had their ears bruised”), подобно круглоголовым из содружества (Roundheads of the commonwealth) (обозначение сторонников Парламента во время Английской революции 1642). Любовь к другой церкви или другой стране, обозреваемой издалека, тоска по воображаемой простоте в цивилизованные времена, страстное желание прошлого, которого никогда не было, или будущего, которого никогда не будет, – вот чаяния человеческого ума, которые часто ощущаются среди нас. Такие чувства находят отклик в «Государстве» Платона.
Но есть и другие черты платоновской «Республики», как, например, литературное и философское образование, а также изящество и красота жизни, которые являются противоположностью спартанским. Платон хочет дать своим гражданам вкус афинской свободы, а также лакедемонийской дисциплины. Его индивидуальный гений чисто афинский, хотя теоретически он любитель Спарты; и он есть нечто большее, чем то и другое (афинянин и спартанец) – у него также есть истинное эллинское чувство. Он желает гуманизировать войны эллинов друг против друга; он признает, что дельфийский бог является великим наследственным толкователем всей Эллады. Дух гармонии и дорийский лад должны преобладать, и все государство должно обладать внешней красотой, которая является отражением гармонии внутри. Но он еще не открыл той истины, которую впоследствии изложил в «Законах» (I, 628 D), что он был лучшим законодателем для воспитания людей, вместе стремящихся к благу, чем готовящихся к войне. Граждане, как и в других греческих государствах, как демократических, так и аристократических, в действительности являются высшим классом; ибо, хотя о рабах и не упоминается, низшим классам позволено исчезнуть и они представлены в индивидууме страстями (низшие классы общества символизируют низменные страсти человека). Платон не имеет представления ни об общественном государстве, в котором все классы были бы согласованы, ни о федерации Эллады или о мире, в котором есть место различным нациям или государствам. Его город оборудован скорее для войны, чем для мира, и это, казалось бы, оправдано обычным состоянием эллинских государств. Миф о людях, рожденных землей (earth-born men), является воплощением ортодоксальной традиции Эллады, и намек на четыре эпохи мира также санкционирован авторитетом Гесиода и поэтов. Таким образом, мы видим, что «Государство» основано отчасти на идеале древнегреческого polis (полиса), отчасти на реальных условиях жизни Эллады того времени. Платон, как и древние художники, придерживается традиционной формы, и, как и они, у него также есть видение города в облаках.
Есть еще одна нить, которая вплетается в текстуру работы; ибо республика является не только дорийским государством, но и пифагорейским союзом. «Образ жизни» (way of life), который был связан с именем Пифагора, как и католические монашеские ордена, показал власть, которую ум отдельного человека мог оказывать на своих современников, и, возможно, естественно натолкнул Платона на мысль о возможности возрождения таких «средневековых учреждений». Пифагорейцы, как и Платон, придерживались правил жизни, морального и интеллектуального воспитания. Влияние, приписываемое музыке, которое нам кажется преувеличенным, также является пифагорейской чертой; его не следует рассматривать как выражение реального влияния музыки на греческий мир. В большей степени, чем любое другое правительство Эллады, Пифагорейская лига 300 (the Pythagorean league of 300) была аристократией добродетели (aristocracy of virtue). Впервые в истории человечества философия порядка, или κόσμος (космос), выражая и, следовательно, привлекая на свою сторону объединенные усилия (стремления) лучшей части народа, получила управление общественными делами и владела им в течение значительного времени (примерно до 500 г. до н. э.). Вероятно, только в государствах, подготовленных дорийскими институтами, такая лига была бы возможна. Правители, подобно платоновскому φύλακες (стража), должны были пройти суровое обучение, чтобы подготовить путь к образованию других членов общества. Спустя долгое время после роспуска ордена выдающиеся пифагорейцы, такие как Архит из Тарента, сохраняли свое политическое влияние на города Великой Греции. Здесь было много такого, что наводило на мысль родственную душу Платона, который, несомненно, глубоко размышлял об «образе жизни Пифагора» (Rep., X. 600 B) и его последователей. Слабые следы пифагорейства можно найти в мистическом числе государства (mystical number of the State), в числе (лет), выражающем промежуток между царем и тираном, в учении о переселении душ, в музыке сфер, а также в большом, хотя и второстепенном, значении, отведенному математике в образовании.
Но как в своей философии, так и в форме своего государства он идет далеко дальше древних пифагорейцев. Он пытается решить поистине невыполнимую задачу: соединить прошлое греческой истории с будущим философии, по аналогии с другой невозможностью, о которой часто мечтал христианский мир, – попыткой соединить прошлую историю Европы с Царством Христовым. Ничто реально существующее в мире не имеет ничего общего с идеальным государством Платона; да и сам он не воображает, что такое государство возможно. Он повторяет это снова и снова; например, в «Государстве» (IX, sub fin.) или в «Законах» (кн. V. 739), где, оглядываясь на «Государство», он признает, что совершенное состояние коммунизма и философии было невозможно в его эпоху, хотя его все еще следует сохранять в качестве образца. То же самое сомнение подразумевается в той серьезности, с которой он доказывает в «Государстве» (ст. 472 D), что идеалы ничем не хуже от того, что они не могут быть осуществлены в действительности, и в хоре смеха, который, как разбивающаяся волна, встретит, как он предвидит, упоминание о его предложениях; хотя, как и другие писатели-фантасты, он использует все свое искусство, чтобы придать реальность своим изобретениям. Когда его спрашивают, как может возникнуть идеальное государственное устройство, он иронически отвечает: «Когда один сын короля становится философом»; он называет выдумки о людях, рожденных землей (диалог "Политик"), «благородной ложью», а когда дискурс окончательно завершен (идея государства раскрыта), он справедливо говорит, что его республика – это всего лишь видение, которое в некотором смысле может иметь реальность, но не в вульгарном смысле царства философов на земле. Говорят, что Платон летает так же, как и ходит, но правильней будет сказать, что летает и ходит в одно и то же время, находится в воздухе и на твердой земле в одно и то же мгновение (in successive instants).
Нибур задал пустяковый вопрос, на который можно вкратце обратить внимание в этом месте: был ли Платон хорошим гражданином? Если под этим подразумевается: был ли он верен афинским учреждениям? – то вряд ли можно сказать, что он является другом демократии, но он также не является другом какой-либо другой существующей формы правления; все они он рассматривал как «состояния фракции» («Законы», VIII, 832 С); Ни одна из них не достигла его идеала добровольного господства над добровольными подданными, который, по-видимому, более близко подходит к демократии, чем какой-либо другой; И худшее из них – тирания. Правда в том, что этот вопрос вряд ли имеет какой-либо смысл, когда он применяется к великому философу, чьи труды предназначены не для какой-то конкретной эпохи и страны, а для всех времен и всего человечества. Упадок афинской политики, вероятно, был мотивом, который привел Платона к созданию идеального государства, и «Республику» можно рассматривать как отражение уходящей славы Эллады. С таким же успехом можно пожаловаться на Блаженного Августина, чей великий труд «Град Божий» возник из того же мотива, за то, что он не был верен Римской империи. Еще более близкую параллель можно провести и у первых христиан, которых нельзя справедливо обвинить в том, что они плохие граждане, потому что, хотя они и «подчинялись земным властям», при этом с нетерпением ждали города, который находится на небесах.
(II) Идея совершенного государства полна парадоксов, если судить о ней в соответствии с обычными представлениями человечества. Парадоксы одной эпохи, как говорят, становятся обыденностью следующей; но парадоксы Платона для нас, по крайней мере, столь же парадоксальны, как и для его современников. Современный мир либо насмехается над ними как над абсурдом, либо осуждает их как противоестественные и аморальные; люди с удовольствием находили в критике Аристотеля в их адрес предвосхищение собственного здравого смысла. Богатые и образованные классы не любили и боялись их; они с удовлетворением указывали на безуспешность попыток реализовать их на практике. Но поскольку эти мысли принадлежат одному из величайших человеческих умов и тому, кто больше всех сделал для возвышения нравственности и религии, они, по-видимому, заслуживают лучшего рассмотрения в наших руках. Возможно, нам придется обратиться к публике, как это делает Платон в поэзии, и заверить ее, что мы не хотим причинить вреда существующим институтам. Есть серьезные заблуждения, в которых есть доля истины и которые поэтому могут справедливо потребовать тщательного рассмотрения: есть истины, смешанные с заблуждением, о которых мы действительно можем сказать: «Половина лучше целого». Тем не менее, «половина» может стать важным вкладом в изучение человеческой природы.
(α) Первый парадокс – это общность благ, о которой вскользь упоминается в конце третьей книги и, по-видимому, как замечает Аристотель, она ограничивается стражами; по крайней мере, не упоминается о других классах. Но это упущение не имеет никакого реального значения и, вероятно, вытекает из плана произведения, который не позволяет писателю вдаваться в подробности.
Аристотель порицает общность собственности во многом в духе современной политической экономии, как тенденцию подавлять промышленность и как уничтожающую дух благожелательности. Современные писатели почти отказываются рассматривать этот вопрос, который, как полагают, давно был решен общим мнением человечества. Но следует помнить, что святость собственности – это понятие, гораздо более укоренившееся в современности, чем в древние времена. Мир стал старше, а потому стал более консервативным. Первобытное общество давало много примеров земли, находящейся в совместном владении либо племени, либо поселка, и такова, вероятно, была первоначальная форма землевладения. Древние законодатели изобрели различные способы разделения и сохранения раздела земли между гражданами; согласно Аристотелю, были народы, которые владели землей совместно и делили продукты, а были и другие, которые делили землю и хранили продукты сообща. Зло долгов и имущественного неравенства было гораздо сильнее в древности, чем в новое время, и случайности, которым подвергалась собственность в результате войны, революции, налогообложения или другого законодательного вмешательства, были также более значительными. Все эти обстоятельства придавали собственности менее фиксированный и священный характер. Считается, что ранние христиане владели своей собственностью совместно, и этот принцип санкционирован словами Самого Христа и поддерживался как совет совершенства почти во все века Церкви. Не было недостатка и в примерах современных энтузиастов, которые сделали бы коммунизм религией; Во все эпохи религиозного возбуждения преобладали такие понятия, как «Наследие благодати» Уиклифа. Подобный дух, но более свирепый и жестокий, появился и в политике. «Подготовка Евангелия мира» вскоре становится красным флагом республиканизма.
Мы едва ли можем судить, какое впечатление воздействовали бы взгляды Платона на его современников; они, возможно, показались бы им лишь преувеличением спартанского государства. Даже современные авторы признают, что право частной собственности основано на целесообразности и может быть нарушено различными способами ради общественного блага. Любой другой способ передачи права собственности, который был признан более выгодным, со временем приобрел бы ту же основу права; «Самое полезное, – по словам Платона, – было бы самым священным». Юристы и священнослужители прежних веков говорили бы о собственности как о священном институте. Но под такими формулировками они подразумевали лишь максимальное противодействие любому посягательству на права личности и Церкви.
Когда мы рассматриваем этот вопрос, не опасаясь немедленного применения на практике, в духе платоновской «Республики», уверены ли мы в том, что принятые представления о собственности являются наилучшими? Является ли распределение богатства, принятое в цивилизованных странах, наиболее благоприятным для образования и развития массы человечества? Может ли “наблюдатель всех времен и всего сущего” быть вполне убежден в том, что через одну-две тысячи лет в правах собственности не произойдут серьезные изменения или даже что само понятие собственности, выходящее за рамки того, что необходимо для личного поддержания жизни, возможно, не исчезнет? Они были бы не более значительными, чем некоторые другие изменения, через которые прошел мир при переходе от древнего общества к современному, например, освобождение крепостных крестьян в России или отмена рабства в Америке и Вест-Индии; и не так велики, как различие, которое отделяет восточную деревенскую общину от западного мира. Чтобы совершить такую революцию в течение нескольких столетий, вполне хватило бы темпа прогресса, не более быстрого, чем тот, который в действительности имел место в течение последних пятидесяти или шестидесяти лет. Японская империя претерпела больше изменений за пять-шесть лет, чем Европа за пятьсот или шестьсот лет. Многие мнения и верования, которые мы лелеяли так же сильно, как святость собственности, ушли в прошлое; и самые несостоятельные предложения относительно права завещания или наследования отстаивались с таким же рвением, как и самые умеренные. Кто-то спросит, может ли быть окончательным состояние общества, при котором интересы тысяч людей ставятся под угрозу жизнью или характером одного человека. И многие будут тешить себя надеждой, что наше нынешнее положение может быть, в конце концов, лишь переходным и может привести к более высокому, в котором собственность, помимо того, что служит для наслаждения немногих, может также предоставить всем средства для высшей культуры и принесет большую пользу обществу вообще, а также в большей степени будет находиться под контролем государственной власти. Может наступить время, когда поговорка: «Разве я не имею права делать со своей собственностью то, что хочу?» будет казаться варварским пережитком индивидуализма; когда обладание частью (общего целого) может быть большим благословением для всех и каждого, чем обладание целым сейчас для кого-либо (отдельно).
Такие размышления кажутся фантастическими для практического государственного деятеля, но для философа они находятся в пределах возможного. Он может представить себе, что в какую-то отдаленную эпоху или в каком-то регионе под влиянием какого-то отдельного человека понятие общей собственности могло так же глубоко проникнуть в сердце расы и закрепиться в нем, как понятие частной собственности в нас самих. Он знает, что этому последнему учреждению не более четырех или пяти тысяч лет: не может ли конец вернуться к началу? В наш век даже утопии воздействуют на дух законодательства, и абстрактная идея может оказывать большое влияние на практическую политику.
Возражения, которые обычно выдвигаются против платоновской общности собственности, являются старыми доводами Аристотеля о том, что мотивы для личных усилий будут пропадут и возникнут споры, если каждый будет зависеть от всех. Каждый человек будет производить мало и потреблять столько, сколько ему хочется. Опыт цивилизованных народов до сих пор был противен социализму. Это усилие слишком велико для человеческой природы; люди стараются жить вместе, но личное чувство всегда прорывается изнутри. С другой стороны, можно усомниться в том, что наши нынешние представления о собственности являются врожденными, а не приобретенными, так как они различны в разных странах и при разных состояниях общества. Мы гордимся индивидуализмом, который не является свободой, а скорее искусственным результатом промышленного состояния современной Европы. Индивидуум номинально свободен, но бессилен в мире, скованном цепями экономической необходимости. Даже если мы не можем ожидать, что массы станут бескорыстными, по крайней мере, мы наблюдаем способность организовываться, о которой 50 лет назад никто бы не подозревал. Те же силы, которые преобразовали политическую систему Европы, могут привести к аналогичным изменениям в социальных и промышленных отношениях человечества. И если мы предположим влиятельное существование каких-то благих, а также нейтральных мотивов в обществе (не корыстных и не эгоистичных), то не будет ничего абсурдного в том, чтобы ожидать, что основная часть человечества обретет власть и станет осведомленной о высших возможностях человеческой жизни, когда люди узнают, насколько больше достижимо для всех, чем в настоящее время, то, что сейчас является обладанием немногих избранных. Тогда люди могут преследовать общие интересы с умом и настойчивостью, которых человечество до сих пор не видело.
Теперь, когда мир однажды пришел в движение и больше не держится под тиранией обычаев и невежества; теперь, когда критика пронзила завесу традиции и прошлое больше не доминирует над настоящим, можно ожидать, что прогресс цивилизации будет гораздо более масштабным и быстрым, чем раньше. Даже при нашей нынешней скорости точку, к которой мы можем прийти через два или три поколения, невозможно предвидеть воображением. В мире есть силы, которые действуют не в арифметическом, а в геометрическом соотношении возрастания. Образование, по выражению Платона, движется как колесо со все возрастающей быстротой. Мы также не можем сказать, насколько велико может быть его влияние, когда оно станет всеобщим, когда оно будет унаследовано многими поколениями, когда оно будет освобождено от оков суеверий и правильно приспособлено к потребностям и способностям различных классов мужчин и женщин. Мы также не знаем, насколько больше может быть достигнуто благодаря сотрудничеству умов или рук, будь то в труде или в учебе. Ресурсы естественных наук еще огромны; почва земная, вместо того чтобы становиться более бесплодной, может стать во много раз более плодородной, чем до сих пор; использование машин может быть гораздо более массовым, чем в настоящее время. Могут быть раскрыты новые тайны физиологии, глубоко затрагивающие человеческую природу в ее самых сокровенных уголках. Санитарные и медицинские знания могут повысить уровень здоровья и продлить жизнь человека. Возможен мир, возможен досуг, возможны безвредные развлечения всевозможных видов. Постоянно растущая мобильность позволит соединять крайности Земли. Человеческому разуму могут быть открыты скрытые процессы, подобные тем, что случаются лишь в великие кризисы истории. Восток и Запад могут сойтись вместе, и все народы смогут внести свои мысли и опыт в общее достояние человечества. В размышлениях такого рода участвуют многие другие факторы. Но лучше закончить их. Поскольку такие разговары большинству кажутся далекими от действительности, а учёным — банальными.
(β) Учение о равенстве собственности не представляло для Платона и Аристотеля такой же проблемы или казалось таким нарушением обычного греческого восприятия, как общность супругов и детей. Перед этим парадоксом Платон выдвигает другой тезис: занятия мужчин и женщин должны быть одинаковыми, и для этого им предстоит пройти одинаковое обучение и подготовку. Мужские и женские особи животных занимаются одними и теми же делами – почему бы не поступать так же и представителям обоих полов человека?
Но не впали ли мы здесь в противоречие? Ведь мы говорили, что разные натуры должны иметь разные стремления. Как же тогда мужчины и женщины могут иметь одно и то же? И не противоречит ли это предложение нашему понятию о разделении труда? Эти возражения не только выдвигаются, но получают ответ; ибо, согласно Платону, между мужчинами и женщинами нет органического различия, а есть только случайное, что мужчины рождают, а женщины рожают детей. Следуя аналогии с другими животными, он утверждает, что все природные дарования безразлично разбросаны между обоими полами, хотя и может иметь место превосходство в степени со стороны людей. Возражение по соображениям приличия против того, чтобы они занимались одними и теми же гимнастическими упражнениями, опровергается утверждением Платона, что существующее чувство является делом привычки.
То, что Платон освободился от идей своей страны и от примера Востока, показывает удивительную независимость ума. Он сознает, что женщины составляют половину человеческого рода, в некоторых отношениях более важную половину («Законы», VI, 781 В); и ради мужчин и женщин он желает поднять женщину на более высокий уровень существования. Он привносит не чувства, а философию для решения вопроса, который как в древности, так и в новое время рассматривался главным образом в свете обычая или чувства. У греков были благородные представления о женственности в богинях Афине и Артемиде, а также в героинях Антигоне и Андромахе. Но эти идеалы не имели аналога в реальной жизни. Афинянка ни в коей мере не была равна своему мужу; она не была ни собеседницей его гостей, ни хозяйкой его дома, а только его экономкой и матерью его детей. Она не принимала участия ни в военных, ни в политических делах; в более поздние века Греции также не было ни одного случая, чтобы женщина прославилась в литературе. «Величайшая слава принадлежит той, которая имеет наименьшую известность среди мужчин» – таково представление историка о женском совершенстве. Совершенно иной идеал женственности представлен Платоном миру; она должна быть спутницей этого человека и разделять с ним труды войны и заботы правительства. Она должна быть одинаково обучена как телесным, так и умственным упражнениям. Она должна не отделяться резкой границей от мужчины, насколько это возможно, материнством и особенностями женского пола.
Современный противник равенства полов утверждал бы, что различия между мужчинами и женщинами не ограничиваются одним пунктом, на котором настаивал Платон; что чувствительность, мягкость, грация являются качествами женщин, в то время как энергию, силу, высший интеллект следует искать в мужчинах. И критика справедлива: различия затрагивают всю природу и не ограничиваются, как полагает Платон, одним пунктом. Но мы также не можем сказать, в какой степени эти различия обусловлены образованием и мнениями человечества или же физически унаследованы от привычек и мнений прежних поколений. Женщин всегда учили не совсем тому, что они рабыни, а тому, что они находятся в более низком положении, что также должно иметь компенсирующие преимущества; и с этой позицией они согласились. Верно также и то, что физическая форма может легко изменяться в течение нескольких поколений в зависимости от образа жизни; и слабость или деликатность, которые когда-то были предметом мнения, могут стать физическим фактом. Особенности пола сильно различаются в разных странах и слоях общества, а также в разном возрасте у одних и тех же индивидов. Платон, возможно, был прав, отрицая существование какого-либо принципиального различия между полами человека, отличного от того, которое существует у животных, потому что можно считать, что все другие различия исчезают при других состояниях общества или при иных условиях жизни и воспитания.
Пройдя первую волну, мы переходим ко второй – общности жен и детей. «Возможно ли это? Желательно ли это? Ибо, как намекает Главкон и как мы настаиваем гораздо сильнее, «можно испытывать большие сомнения по поводу обоих этих пунктов». Всякое свободное обсуждение этого вопроса невозможно, и человечество, пожалуй, право, не позволяя исследовать конечные основы общественной жизни. Немногие из нас могут с уверенностью исследовать вещи, которые скрывает природа, так же как мы не можем препарировать свое собственное тело. Тем не менее, следует рассмотреть, каким образом Платон пришел к своим выводам. В самом деле, как заметил м-р Гроте, замечательно, что один из мудрейших и лучших людей имел представления о нравственности, совершенно противоположные нашим. И если мы хотим отдать должное Платону, мы должны тщательно изучить характер его предложений. Во-первых, мы можем заметить, что предполагаемые им отношения между полами противоположны отношениям между полами: он, по-видимому, скорее стремится к невозможной строгости. Во-вторых, он считает семью естественным врагом государства; и он питает серьезную надежду на то, что всемирное братство может занять место частных интересов, – стремление, которое, хотя и не оправдано опытом, овладевало многими благородными умами. С другой стороны, нет никакого чувства или воображения в тех связях, которые, по его мнению, должны образовываться между мужчинами и женщинами; люди возвращаются на уровень животных, не возвышаясь до небес и не злоупотребляя природными инстинктами. Весь тот мир поэзии и фантазии, который страсть любви вызвала в современной литературе и романтике, был бы изгнан Платоном. Бракосочетание в Республике направлено на одну цель – улучшение расы. В последующих поколениях может быть возможно значительное развитие как телесных, так и умственных качеств. Аналогия с животными имеет тенденцию показывать, что человечество может в определенных пределах получить изменение природы. И подобно тому, как у животных мы обыкновенно выбираем лучших для размножения и уничтожаем остальных, так и должен производиться отбор из тех человеческих существ, чья жизнь достойна быть сохраненной. Мы с ужасом отступаем от этого платоновского идеала, полагая, во-первых, что высшие чувства человечества слишком сильны, чтобы их можно было сокрушить; во-вторых, что если бы этот план мог быть приведен в исполнение, мы были бы плохо компенсированы улучшениями в породе за потерю всего лучшего в жизни. Величайшее уважение к самым слабым и ничтожным человеческим существам – младенцам, преступникам, сумасшедшим, идиотам – поистине кажется нам одним из самых благородных результатов христианства. Мы узнали, хотя и еще несовершенно, что отдельный человек имеет бесконечную ценность в глазах Бога и что мы почитаем Его, когда почитаем потемневший и обезображенный образ Его (ср. «Законы», XI, 931 А). Таков урок, который преподал Христос в притче, сказав: «Ангелы их всегда видят лицо Отца Моего Небесного». Такие уроки лишь частично осознаются в любом возрасте; они были чужды эпохе Платона, так как имеют очень разную степень силы в разных странах или эпохах христианского мира. Для греков семья была религиозным и обычным институтом, связывающим членов узами, меньшими по силе узами дружбы и имеющими менее торжественное и священное звучание, чем в стране. Отношения, которые существовали на низшей ступени обычая, Платон представлял, что он поднимается на высшую ступень природы и разума; в то время как с современной и христианской точки зрения мы считаем его санкционирующим убийство и разрушающим основные принципы нравственности.
Великая ошибка в этих и подобных рассуждениях состоит в том, что в них забывается различие между человеком и животными. На человека смотрят глазами собаки или любителя птиц (ст. 459 А) или, в лучшем случае, как на рабовладельца; Высшие, или человеческие, качества остаются за бортом. Заводчик животных стремится главным образом к размеру, скорости или силе; в некоторых случаях на храбрость или вспыльчивость; Чаще всего пригодность животного к употреблению в пищу является великим желанием. Но человечество выведено не для того, чтобы его едят, или для его превосходства в бою, в беге или в буксировке повозок. Совершенствование человеческого рода состоит не только в увеличении костей и плоти, но и в росте и просветлении ума. Следовательно, должен существовать «брак истинных умов», а также тел, воображения и разума, а также вожделений и инстинктов. Мужчины и женщины, лишенные чувств и воображения, справедливо называются животными; однако Платон отнимает эти качества и не ставит на их место ничего, даже желания благородного отпрыска, поскольку родители не должны знать своих собственных детей. Самое важное деяние общественной жизни, тот, кто является философом-идеалистом, превращается в самого жестокого. Ибо эта пара не должна иметь никаких отношений друг с другом, кроме как во время праздника девственной плевы; их дети не их, а государства; и никакие узы привязанности не могут их объединить. И все же здесь аналогия с животными могла бы спасти Платона от гигантской ошибки, если бы он «не упустил из виду свою собственную иллюстрацию» (II, 375 D). Ибо «благородный род птиц и зверей» (ст. 459 а) питают и защищают свое потомство и верны друг другу.
Выдающийся физиолог считает, что стоит «попытаться поставить жизнь на физическую основу». Но не должна ли жизнь основываться скорее на нравственном, чем на физическом? Чем выше первое, тем ниже; сначала человек и разум, затем животное. Тем не менее, они не разделены абсолютно; а во время болезни или в моменты потакания своим желаниям они кажутся лишь различными сторонами общей человеческой природы, которая включает в себя и то, и другое. Не нравственное является пределом физического, а его расширение и расширение – высшая форма, которую способно принять физическое. Как сказал бы Платон, тело не заботится о теле и тем более о разуме, но ум заботится и о том, и о другом. Во всякой человеческой деятельности характерным элементом является не то, что является общим для человека и животных, а то, что отличает его от них. Даже если мы примем физическую основу и сведем всякую добродетель к здоровью тела – «le façon que notre sang circule» (как течет наша кровь), – все же на чисто физических основаниях мы должны вернуться к идеям. Ум и разум, долг и совесть под этими или другими именами всегда появляются вновь. Не может быть здоровья тела без здоровья ума; ни здоровья ума без чувства долга и любви к истине (см. «Обаяние»). 156 D, E).
То, что величайший из древних философов в своих постановлениях о браке впал в ошибку, разделив тело и душу, действительно кажется удивительным. Однако удивительно не столько то, что Платон придерживался идей морали, которые для нашего времени отвратительны, сколько то, что он противоречил сам себе до такой степени, что это едва ли можно было бы заслуживать доверия, и в одно мгновение свалился с небес идеализма в самый грубый анимализм. Радуясь вновь обретенному дару размышления, он, по-видимому, задумал предмет, в отношении которого ему лучше было бы следовать просвещенному чувству своего времени. Общее настроение Эллады противоречило его чудовищной фантазии. Древние поэты, а в более поздние времена и трагики, не проявляли недостатка в уважении к семье, на которой основывалась большая часть их религии. Но пример Спарты и, возможно, в какой-то степени склонность бросать вызов общественному мнению, по-видимому, ввели его в заблуждение. Он составит одну семью из всех семей государства. Он будет отбирать лучших представителей мужчин и женщин и разводить только их.
И все же так как иллюзия постоянно возвращается (ибо животная часть человеческой природы время от времени заявляет о себе как под видом философии, так и под видом поэзии), а также потому, что всякое отступление от установленной морали, даже если это не подразумевается, может быть тревожным, то, может быть, стоит остановиться на более подробном изложении возражений против платоновского брака. Во-первых, история показывает, что везде, где полигамия была широко разрешена, раса пришла в упадок. Один мужчина – одна женщина – это закон Бога и природы. Почти все цивилизованные народы мира в какой-то период до появления письменных источников стали моногамистами; и шаг, когда он был сделан, никогда не был отброшен. Исключения, встречающиеся у брахманов, магометан или древних персов, относятся к тому роду, о которых можно сказать, что они подтверждают правило. Связи, образующиеся между высшими и низшими расами, едва ли когда-либо производят благородное потомство, потому что они распущены; и потому, что дети в таких случаях обычно презирают мать и пренебрегаются отцом, который стыдится их. Варварские народы, когда европейцы вводят их в пороки, вымирают; Многоженские народы либо импортируют и усыновляют детей из других стран, либо сокращаются в численности, либо и то, и другое. Династии и аристократии, пренебрегавшие законами природы, уменьшились в численности и выродились в размерах; mariages de convenance накладывают свой слабящий отпечаток на своих потомков (ср. «Король Лир», акт I, Sc. 2). Брак близких родственников или брак в одной семье и в одной семье постоянно ведет к слабости или идиотизму у детей, иногда по мере взросления принимает форму страстной распущенности. Обычная проститутка редко имеет потомство. Этим несомненным доказательством утверждается авторитет нравственности в отношениях между полами, и в эту «мистерию» входит гораздо больше элементов, чем мечтают Платон и некоторые другие философы.
Недавние исследования действительно пришли к выводу, что у первобытных племен существовала общность жен как имущественных, и что пленница, взятая копьем, была единственной женой или рабыней, которую мужчине разрешалось называть своей. Частичное существование таких обычаев у некоторых низших человеческих рас и сохранение особых церемоний в браках некоторых цивилизованных народов, как полагают, служат доказательством того, что подобные учреждения были когда-то всеобщими. Не может быть никаких сомнений в том, что изучение антропологии значительно изменило наши взгляды на первое появление человека на земле. Мы знаем об аборигенах мира больше, чем раньше, но наши растущие знания показывают прежде всего, как мало мы знаем. При всей помощи, которую предоставляют письменные памятники, мы лишь смутно представляем себе состояние человека 2000 или 3000 лет назад. О том, каково было его состояние, когда он был удален на 200 000 или 300 000 лет, когда большая часть человечества была ниже и ближе к животным, чем любое племя, живущее теперь на земле, мы не можем даже предположить. Платон («Законы», III, 676 и далее) и Аристотель («Метафизика», XI, 8, §§ 19, 20), возможно, были более правы, чем мы думаем, предполагая, что некоторые формы цивилизации были открыты и исчезли несколько раз. Если мы не можем утверждать, что всякое варварство является деградировавшей цивилизацией, то мы также не можем установить никаких пределов глубине деградации, до которой человеческая раса может опуститься в результате войн, болезней или изоляции. И если мы хотим сделать выводы о происхождении брака из практики варварских народов, то мы должны рассмотреть и более отдаленную аналогию с животными. Многие птицы и животные, особенно плотоядные, имеют только одного партнера, и любовь и забота о потомстве, которые кажутся естественными, несовместимы с первобытной теорией брака. Если мы вернемся к воображаемому состоянию, в котором люди были почти животными и их спутниками, то мы имеем такое же право спорить от животного к человеческому, как от варварского к цивилизованному человеку. Данные о животной жизни на земном шаре фрагментарны: связующие звенья отсутствуют и не могут быть предоставлены; Летопись общественной жизни еще более фрагментарна и ненадежна. Даже если мы допустим, что у наших первых предков не было такого института, как брак, все же стадии, через которые люди переходили от внешнего варварства к сравнительной цивилизации Китая, Ассирии и Греции или даже древних германцев, нам совершенно неизвестны.
Такие рассуждения могут вызывать тревогу, потому что они, по-видимому, показывают, что учреждение, которое считалось откровением с небес, является лишь результатом развития истории и опыта. Мы спрашиваем: каково происхождение брака? И нам говорят, что, как и право собственности, после многих войн и споров оно постепенно возникло из эгоизма варваров. Мы стоим лицом к лицу с человеческой природой в ее первобытной наготе. Мы вынуждены принять не высшее, а самое низкое объяснение происхождения человеческого общества. Но, с другой стороны, мы можем с уверенностью сказать, что каждый шаг в человеческом прогрессе был в одном и том же направлении и что с течением веков идея брака и семьи все более и более определялась и освящалась. Цивилизованный Восток неизмеримо опережает любые дикие племена; греки и римляне улучшили свое положение на Востоке; христианские народы были строже в своих взглядах на брачные отношения, чем любой из древних. В этом, как и во многих других вещах, вместо того, чтобы с сожалением оглядываться на прошлое, мы должны с надеждой смотреть в будущее. Мы должны освящать то, что считаем самым святым, и то, «что святее, будет самым полезным». Есть больше оснований утверждать святость брачных уз, когда мы видим пользу от них, чем когда мы испытываем лишь смутный религиозный ужас перед их нарушением. Но во все переходные времена, когда устоявшиеся убеждения подрываются, существует опасность, что при переходе от старого к новому мы можем незаметно отбросить нравственный принцип, находя предлог для того, чтобы прислушиваться к голосу страсти в неуверенности знания или колебаниях мнений. И в наши дни есть много людей, которые, просвещенные изучением антропологии и очарованные всем новым и странным, одни используют язык страха, другие надежды, склонны верить, что придет время, когда через самоутверждение женщин или бунтарский дух детей, через анализ человеческих отношений или в силу внешних обстоятельств узы семейной жизни могут быть разорваны или значительно ослаблены. Они указывают на общества в Америке и других странах, которые склонны показывать, что разрушение семьи не обязательно влечет за собой ниспровержение всякой морали. Что бы мы ни думали о таких спекуляциях, мы вряд ли можем отрицать, что в этом поколении они были более распространены, чем в каком-либо другом; и куда они стремятся, кто может предсказать?
На сомнения и вопросы, поднятые этими «социальными реформаторами» относительно отношений полов и нравственной природы человека, есть достаточный ответ, если таковой нужен. Разница между ними и нами на самом деле заключается в фактах. Они говорят о человеке таким, каким они хотели бы или воображают его таким, какой он есть, но мы говорим о нем таким, какой он есть. Они изолируют животную часть его природы; мы рассматриваем Его как существо, имеющее множество сторон, или аспектов, движущееся между добром и злом, стремящееся подняться над собой и стать «немного ниже ангелов». Мы также, пользуясь платоновской формулой, не остаемся в неведении о неудовлетворенности и несовместимости семейной жизни, о подлости торговли, о лести одного класса общества перед другим, о тех препятствиях, которые семья чинит на пути к высоким целям и стремлениям. Но мы отдаем себе отчет в том, что на заднем плане есть еще большее зло и опасности, которые не осознаются, потому что они либо скрыты, либо подавлены. Каково было бы это состояние человека, в котором человеческие страсти не управлялись бы никаким авторитетом, божественным или человеческим, в котором не было бы ни стыда, ни порядочности, ни высшего чувства, подавляющего или освящающего естественные инстинкты, а просто правило здоровья! Не для того ли нас просят отбросить цивилизацию, которая является порождением веков?
Ибо сила и здоровье – не единственные качества, которые следует желать; Есть более важные соображения, касающиеся ума, характера и души. Мы знаем, как может деградировать человеческая природа; Мы не знаем, как можно искусственно добиться какого-либо улучшения породы. Проблема сложная, так как если мы вернемся всего на четыре шага назад (а они по крайней мере входят в состав ребенка), то обычно приходится принимать во внимание тридцать прародителей. Много любопытных фактов, редко поддающихся доказательству, рассказывают нам о наследовании болезней или характера от далекого предка. Мы можем проследить физическое сходство родителей и детей в одной и той же семье – «Sic oculos, sic ille manus, sic ora ferebat» (глаза, зрачки, руки и так далее.), но едва ли реже те различия, которые отличают детей как от родителей, так и друг от друга. Нам сообщают о сходных психических особенностях, встречающихся в семьях, а также о склонности, как и у животных, возвращаться к общему или первоначальному роду. Но нам трудно отличить, что является истинным наследием гениальности или других качеств, а что является простым подражанием или результатом сходных обстоятельств. У великих мужчин и великих женщин редко были великие отцы и матери. Ничто из того, что мы знаем об обстоятельствах их рождения или родословной, не может объяснить их внешность. От английских поэтов прошлого и двух предшествующих столетий едва ли сохранился потомок – ни один из них никогда не был выдающимся. Природа так глубоко скрывала свою тайну, и так нелепа фантазия, которую лелеяли некоторые, что мы могли бы со временем с помощью подходящих брачных договоренностей или, как сказал бы Платон, «с помощью хитроумной системы жребий», произвести на свет Шекспира или Мильтона. Даже если предположить, что мы могли бы воспитать людей, обладающих упорством бульдогов или, как спартанцы, «лишенных ума, чтобы убегать в бою», стал бы мир лучше? Многие из самых благородных представителей человеческой расы были одними из самых слабых физически. Тиртей или Эзоп, или наш собственный Ньютон были бы разоблачены в Спарте; и некоторые из самых прекрасных и сильных мужчин и женщин были среди самых злых и худших. Ни платоновским приемом соединения сильного и справедливого с сильным и справедливым, независимо от чувств и нравственности, ни другим его приемом соединения несходных натур («Statesman», 310 А) человечество постепенно перешло от жестокости и распущенности первобытного брака к браку христианскому и цивилизованному.
Мало кто станет отрицать, что мы приносим в мир наследие умственных и физических качеств, полученных, во-первых, от наших родителей или через них от какого-то более отдаленного предка, во-вторых, от нашей расы, в-третьих, от общего состояния человечества, в котором мы родились. Нет ничего более обыденного, чем замечание, что «такой-то и такой-то похож на своего отца или дядю», и пожилой человек может нередко заметить сходство в молодости с давно забытым предком, заметив, что «природа иногда пропускает поколение». Может быть верно и то, что если бы мы знали больше о наших предках, эти сходства были бы для нас еще более поразительными. Допуская факты, которые описываются таким образом в популярной форме, мы можем, однако, заметить, что не существует метода различия, с помощью которого они могли бы быть определены или оценены, и что они составляют лишь малую часть каждого индивида. Может показаться, что учение о наследственности отнимает у нас контроль над нашей собственной жизнью, но на самом деле для нас страшна сама идея, а не факт. Ибо то, что мы получили от наших предков, является лишь малой частью того, что мы есть или кем можем стать. Знание о том, что пьянство или сумасшествие были распространены в семье, может быть лучшей гарантией от их повторения в будущем поколении. Родитель будет наиболее восприимчив к порокам или болезням своего ребенка, которые он наиболее ощутим в себе. Вся жизнь может быть направлена на их профилактику или лечение. Следы чахотки могут стать более слабыми или совсем стертыми: врожденная склонность к пороку или преступлению может быть искоренена. Таким образом, наследственность, будучи проклятием, может превратиться в благословение. Мы признаем, что в вопросе нашего рождения, как и в нашей природе вообще, существуют предшествующие обстоятельства, которые влияют на нас. Но на этой платформе обстоятельств или внутри этой стены необходимости мы все еще обладаем силой создать для себя жизнь с помощью одушевляющей энергии человеческой воли.
Есть еще один аспект вопроса о браке, который Платон не знает или не замечает. Все дети, рожденные в его государстве, являются подкидышами. Ему никогда не приходило в голову, что большая часть из них, согласно всеобщему опыту, погибла бы. Ибо детей можно воспитывать только в семьях. Между матерью и ребенком существует тонкая симпатия, которую не могут восполнить другие матери или «сильные няньки одной или нескольких» («Законы», VII, 789 Е). Если бы «перо» Платона было столь же смертельным, как ясли в Париже или больница для подкидышей в Дублине, более девяти десятых его детей погибли бы. Не было бы нужды выставлять на обозрение или убирать с дороги более слабых детей, потому что они умерли бы сами по себе. Так решительно природа протестует против разрушения семьи.
То, что Платон слышал или видел о Спарте, было им ошибочно применено к его идеальному государству. Вероятно, он заметил, что как спартанские мужчины, так и женщины превосходили других греков по форме и силе; и это превосходство он был склонен приписывать законам и обычаям, относящимся к браку. Он не считал, что желание иметь знатного потомство было страстью у спартанцев или что их физическое превосходство следует объяснять главным образом не брачными обычаями, а их умеренностью и воспитанием. Он не думал о том, что Спарта была велика не вследствие ослабления нравственности, а вопреки ей, благодаря политическому принципу, гораздо более сильному, чем тот, который существовал в каком-либо другом греческом государстве. Менее всего он заметил, что Спарта в действительности не производила лучших представителей греческой расы. Гения, политического вдохновения Афин, любви к свободе – все это сделало Грецию знаменитой среди потомков, – не хватало спартанцам. У них не было ни Фемистокла, ни Перикла, ни Эсхила, ни Софокла, ни Сократа, ни Платона. Лицу не разрешалось выступать над государством; законы были незыблемы, и он не имел права их изменять или реформировать. Но откуда же возник прогресс городов и народов, если не благодаря замечательным личностям, пришедшим в мир неизвестно каким образом, и по причинам, над которыми мы не властны? Возможно, в наше время было сказано слишком много о ценности индивидуальности. Но вряд ли мы можем слишком сильно осуждать систему, которая вместо того, чтобы взращивать рассеянные семена или искры гения и характера, стремится задушить и погасить их.
Тем не менее, осуждая Платона, мы должны признать, что ни христианство, ни какая-либо другая форма религии и общества до сих пор не были в состоянии справиться с этой труднейшей из социальных проблем и что та сторона, с которой Платон рассматривал ее, является той, от которой мы отворачиваемся. Население – самая неукротимая сила в политическом и социальном мире. Разве мы не находим, особенно в больших городах, что самым большим препятствием на пути к улучшению положения бедных является их недальновидность в браке? Существуют также целые страны, такие как Индия или Ирландия, в которых правильное решение вопроса о браке, по-видимому, лежит в основе счастья общества. На данном пространстве слишком много людей, или они вступают в брак слишком рано и производят на свет болезненное и недоразвитое потомство; или же в силу самих условий своего существования они истощаются и ведут такую же жизнь со своими потомками. Но кто может противопоставить голос благоразумия «самым могущественным страстям человеческим» («Законы», VIII, 835 С), особенно когда они дозволены обычаем и религией? В дополнение к влиянию образования, мы, по-видимому, нуждаемся в некоторых новых принципах добра и зла в этих вопросах, в некоторой силе мнения, которая, правда, может быть уже слышна шепотом наедине, но никогда не затрагивала нравственных чувств человечества вообще. Мы неизбежно упускаем из виду принцип полезности именно в том действии нашей жизни, в котором мы больше всего в нем нуждаемся. Влияния, которые мы можем оказать на этот вопрос, в основном косвенные. Через поколение или два образование, эмиграция, улучшения в сельском хозяйстве и промышленности, возможно, стали бы решением. Государственный врач вряд ли любит осматривать рану: это выходит за рамки его искусства; дело, которое он не может спокойно оставить в покое, но к которому он не смеет прикоснуться.
«Мы только снимаем кожу и снимаем на пленку язвообразное место».
Когда в частной жизни мы снова видим, как целая семья одна за другой падает в могилу от какой-нибудь унаследованной болезни, а родители, возможно, переживают их, мы всегда молча возвращаемся к тому дню двадцати пяти или тридцати лет назад, когда под самым прекрасным покровительством, среди радости друзей и знакомых, Жених и невеста соединились друг с другом? Делая такое размышление, мы противопоставляем не физические соображения моральным, а моральные физическим; Мы стремимся к тому, чтобы голос разума был услышан, что отбрасывает нас от экстравагантности сентиментализма по отношению к здравому смыслу. По словам биографа покойного доктора Комба, он устоял перед искушением вступить в брак, потому что знал, что подвержен наследственной чахотке. Тот, кто заслуживал того, чтобы его называли гениальным человеком, другом моей юности, имел обыкновение носить черную ленту на запястье, чтобы напомнить себе, что, будучи склонным к вспышкам сумасшествия, он не должен поддаваться естественным порывам любви: он умер неженатым в сумасшедшем доме. Эти два небольших факта наводят на мысль о том, что очень немногие люди из чувства долга сделали то, что остальное человечество сделало бы в подобных обстоятельствах, если бы они позволили себе думать обо всех тех бедствиях, которые они собирались принести в мир. Если бы мы могли предотвратить такие браки без какого-либо нарушения чувств или приличий, то мы, безусловно, должны были бы это сделать; и это запрещение с течением времени было бы защищено ужасом естественным, подобным тому, который во все цивилизованные века и страны препятствовал браку близких родственников по крови. Человечество было бы счастливее, если бы ему с самого начала было отказано в некоторых вещах, которые теперь разрешены; если бы религиозная санкция могла запретить действия, вредные для здоровья; Если бы санитарные принципы в древние времена могли быть наделены суеверным благоговением. Но, живя так далеко в мировой истории, мы уже не в состоянии сразу же наложить печать религии на новый запрет. Интересы свободного агента не могут регулироваться законом; и исполнение закона оказалось бы невозможным из-за неопределенности случаев, в которых брак должен был быть запрещен. Кто может сопоставить добродетель или даже богатство со здоровьем или моральные и умственные качества с телесными? Кто может измерять вероятности относительно определенности? В дисциплине страдания было как хорошее, так и плохое; Существуют также болезни, такие как чахотка, которые оказывают очищающее и смягчающее влияние на характер. Молодость слишком неопытна, чтобы уравновешивать такие приятные соображения; Родители не часто думают о них или думают о них слишком поздно. Они находятся на расстоянии и, вероятно, их можно предотвратить; Перемена места, новое состояние жизни, интересы дома могут стать лекарством от них. Так и люди тщетно рассуждают, когда их умыслы уже приняты и их судьбы неразрывно связаны друг с другом. Нет также никаких оснований предполагать, что брак в какой-то значительной степени подвержен влиянию размышлений такого рода, которые, по-видимому, не в состоянии противостоять непреодолимому порыву индивидуальной привязанности.
Наконец, никто не мог наблюдать за первым подъемом страстей в юности, за трудностью их регулирования и за вытекающим из них влиянием на весь ум и природу, за тем стимулом, который дает им воображение, не чувствуя, что в нашем методе лечения есть что-то неудовлетворительное. То, что важнейшее влияние на человеческую жизнь должно быть всецело оставлено на волю случая или окутано тайной, и вместо того, чтобы быть дисциплинированным или понятым, должно соответствовать только внешнему стандарту приличия, философ не может рассматривать его как безопасное или удовлетворительное состояние человеческих вещей. И все же те, кто заботится о молодости, могут найти способ с помощью бдительности, любви, мужественности и невинности своей собственной жизни, случайных намеков, общих увещеваний, которые каждый может применить к себе сам, смягчить это ужасное зло, которое разъедает сердца отдельных людей и развращает нравственные чувства народов. Ни в одном долге по отношению к другим нет большей необходимости в сдержанности и самоограничении. Так велика опасность, как бы тот, кто хотел бы быть советником другого, не раскроет тайну преждевременно, чтобы не завладеть другим слишком сильно или не исправить мимолетное впечатление зла, требуя признания в нем. Платон также не ошибается, утверждая, что семейные привязанности могут мешать достижению более высоких целей. Если были те, кто «ради вечеринки отказался от того, что предназначалось для человечества», то наверняка были и другие, которые по своей семье отказались от того, что предназначалось для человечества или для их страны. Заботы о детях, необходимость добывать деньги для их содержания, лесть богатых со стороны бедных, исключительность касты, гордость происхождением или богатством, тенденция семейной жизни отвлечь людей от стремления к идеалу или героическому – все это в наше время столь же низко, как и в эпоху Платона. И если мы предпочитаем смотреть на мягкие влияния дома, на развитие привязанностей, на удобства общества, на преданность одного члена семьи благу других, которые составляют одну из сторон картины, то мы не должны спорить с ним или, может быть, должны быть ему благодарны. за то, что он представил нам обратное. Не пытаясь защищать Платона с точки зрения морали, мы можем допустить, что существует аспект мира, который не привел его к заблуждению.
Мы едва ли оцениваем ту власть, которую идея государства, как и все другие абстрактные идеи, оказывала на ум Платона. Нам кажется, что государство построено на семье, а иногда и является рамкой, в которой содержится семейная и общественная жизнь. Но для Платона с его нынешним настроением семья является лишь возмущающим влиянием, которое, вместо того чтобы восполняться, имеет тенденцию разрушать высшее единство государства. Не нужна никакая организация, кроме политической, которая, с другой точки зрения, является военной. Государство полностью удовлетворяет потребности человека и, подобно идее церкви в более поздние века, поглощает все другие желания и привязанности. Во время войны тысяча граждан должна стоять как крепостной вал, неприступный против мира или персидского войска; в мирное время подготовка к войне и их обязанности перед государством, которые являются также их обязанностями друг перед другом, занимают всю их жизнь и время. Единственный другой интерес, который им позволенен, кроме интереса войны, – это интерес философии. Когда они становятся слишком старыми, чтобы быть солдатами, они должны уйти в отставку и получить второй новициат, посвященный изучению и размышлению. Элемент монашества присутствует даже в платоновском коммунизме. Если бы он мог обойтись без детей, он мог бы превратить свою республику в религиозный орден. И в «Законах» (ст. 739 Б), когда на него озаряется дневной свет здравого смысла, он не отказывается от своего заблуждения. В государстве, основателем которого он хотел бы стать, нет женитьбы или замужества, но из-за немощи человечества он снисходит до того, чтобы закон природы восторжествовал.
(γ) Но у Платона в запасе есть равный или, по его собственной оценке, даже больший парадокс, который резюмируется в знаменитом тексте: «Пока цари не станут философами или философы не станут царями, города никогда не перестанут страдать». Под философами он понимает тех, кто способен постигать идеи, особенно идею блага. На достижение этого высшего знания направлено второе образование. Благодаря процессу обучения, который уже сделал их хорошими гражданами, теперь они должны стать хорошими законодателями. Мы с некоторым удивлением обнаруживаем (мало чем отличаясь от того чувства, которое Аристотель в одном известном отрывке описывает как слушателей платоновских лекций, когда они приступали к рассуждению об идее добра, ожидая получить наставления в нравственных истинах, а вместо них получали арифметические и математические формулы), что Платон не предлагает своим будущим законодателям никакого изучения финансов, права или военной тактики. но только абстрактной математики, как подготовки к еще более абстрактному пониманию блага. Вместе с Аристотелем мы спрашиваем: что толку в том, что человек знает идею блага, если он не знает, что есть благо для этого индивида, для этого государства, для этого состояния общества? Мы не можем понять, каким образом платоновские законодатели или опекуны могут быть приспособлены к своей работе в качестве государственных деятелей, изучая пять математических наук. Мы тщетно ищем в сочинениях самого Платона какое-либо объяснение этой кажущейся абсурдности.
Открытие великой метафизической концепции, по-видимому, приводит в восторг ум пророческим сознанием, которое отнимает у него способность оценивать его ценность. Ни один метафизический исследователь никогда не подвергал справедливой критике свои собственные рассуждения; по его собственному мнению, они были выше критики; он также не понимал, что то, что казалось ему абсолютной истиной, может вновь появиться в следующем поколении в качестве формы логики или инструмента мышления. И потомки также иногда неверно понимали истинную ценность его рассуждений. Им кажется, что они ничего не внесли в запас человеческого знания. Идея блага склонна рассматриваться современным мыслителем как бессмысленная абстракция; но он забывает, что эта абстракция уже готова к употреблению и в дальнейшем будет дополнена разделами знания. Когда человечество еще не знает, что мир подчиняется закону, введение простого понятия закона, замысла или конечной причины, а также отдаленное предвосхищение гармонии знания являются великими шагами вперед. Даже грубое черновое обобщение единства всех вещей заставляет людей смотреть на мир иными глазами и может легко повлиять на их представление о человеческой жизни и политике, а также на их собственное поведение и характер («Тим. 90 А). Мы можем себе представить, как такой великий ум, как ум Перикла, мог бы получить возвышение от общения с Анаксагором («Phædr». 270 А). Стремление к более высокой, но недостижимой концепции –более благоприятное интеллектуальное состояние, чем удовлетворение узкой частью установленных фактов. И те, которые ранее были великими научными идеями, часто становятся неважными в более поздний период. Как редко мы можем сказать о каком-либо современном мыслителе, выражаясь великолепным языком Платона, что «он является очевидцем всего времени и всего сущего!»
Нет ничего противоестественного и в поспешном применении этих обширных метафизических концепций к практической и политической жизни. При первом энтузиазме идей люди склонны видеть их повсюду и применять их в самой отдаленной сфере. Они не понимают, что опыт веков необходим для того, чтобы они могли заполнить «промежуточные аксиомы». Сам Платон, по-видимому, представлял, что истины психологии, подобно истинам астрономии и гармоники, могут быть получены (would be arrived) путем дедукции, и что метод, который он использовал в четвертой книге, выводя их из опыта и с помощью языка, был несовершенным и лишь временным. Но когда, после того, как достигли идею блага (after having arrived at the idea of good), что является финалом науки диалектики, его спрашивают: «Что такое природа и каковы подразделения науки?» он отказывается отвечать, как бы своим отказом давая понять, что состояние знания на тот момент не было таким, чтобы позволить философу войти в его последний покой. Предыдущие науки должны быть сначала изучены, и мы можем добавить, что они будут изучаться до конца времен, хотя и в смысле, отличном от того, который мог бы представить себе Платон. Но мы можем заметить, что, осознавая недостижимость своего собственного идеала, он полон энтузиазма при созерцании его. Глядя в сферу света, он ничего не видит, но чувствует тепло и подъем. Еврейский пророк верил, что вера в Бога позволит ему править миром; греческий философ воображал, что созерцание блага сделает (его) законодателем. В одном случае нужно восполнить столько же, сколько и в другом, и один способ представления (набор концепций) является для израильтянина тем же, чем другой является для грека. И те, и другие находят покой в божественном совершенстве, которое, будь то в более личной или безличной форме, существует вне их и независимо от них, а также внутри них. В «Тимее» нет упоминания об идее блага, а в «Государстве» – о божественном Творце мира, и мы, естественно, задаемся вопросом, в каком отношении они находятся друг к другу. Стоит ли Бог выше или ниже идеи блага? Или же идея блага – это другой способ постижения Бога? Последнее, по-видимому, является более верным ответом. Для греческого философа совершенство и единство Бога были гораздо более высокой концепцией, чем Его личность (personality), которую он едва ли находил возможной выразить и которая показалась бы ему заимствованной из мифологии. С другой стороны, христианину или современному мыслителю вообще трудно, если не невозможно, связать реальность с тем, что он называет простой абстракцией; в то время как для Платона именно эта абстракция является самой истинной и реальной из всех вещей. Таким образом, из-за различия в формах мышления кажется, что Платон опирается только на творение своего собственного ума. Но если нам будет позволено перефразировать идею добра словами «разумный принцип закона и порядка во вселенной, охватывающий в равной степени человека и природу», то мы начнем находить точку соприкосновения между ним и нами.
Вопрос о том, должен ли правитель или государственный деятель быть теоретиком-философом, не утратил интереса и в современную эпоху. В большинстве стран Европы и Азии на протяжении веков были такие люди, которые действительно соединяли политическую власть с силой мысли и размышления, так же как существовало и много ложных комбинаций этих качеств. Некий дар (теоретического) рассуждения необходим как в практической, так и в политической жизни; подобно ритору в «Федре», люди должны иметь представление о многообразии человеческого характера и в неординарных случаях возвышаться над обыденностью обыденной жизни. Тем не менее, идея философа-государственного деятеля никогда не была особо популярна в массе человечества; отчасти потому, что он не может довериться миру или дать ему понять мотивы, по которым он действует, а также потому, что люди завидуют (а может ревнуют) власти, если они её не понимают. Изменения, которые природа человека стремится совершить шаг за шагом в течение многих веков, скорее всего, будут совершены им за один год или одно поколение. Массы боятся, что в погоне за своими великими целями он может пренебречь обычными человеческими чувствами. Он слишком склонен заглядывать в далекое будущее или в далекое прошлое и не способен видеть действия или события, которые, по выражению Платона, «падают к его ногам». Кроме того, как сказал бы Платон, у этих государственных деятелей-философов есть и другие изьяны (other corruptions). Либо «врожденный тон решимости болезненно испорчен бледным складом мысли», и в тот момент, когда требуется прежде всего действие, он пребывает в нерешительности, либо он провозглашает общие принципы, чтобы скрыть некоторую перемену в политике (даже если она продиктована желанием блага, она, скорее всего, будет непонятна, а поэтому подозрительна людям); или по незнанию мира он легко становится жертвой чужих уловок; или, в некоторых случаях, он превращается в придворного, который наслаждается роскошью придерживаться либеральных взглядов, но никогда не был замечен в совершении либеральных поступков. Неудивительно, что человечество привыкло называть государственных деятелей этого класса педантами, софистами, доктринерами, провидцами. Ибо, как можно сказать, немного пародируя слова Платона, “они видели плохие имитации философа-государственного деятеля”. Но человека, в котором сила мысли и действия идеально сбалансированы, понимающего настоящее и устремленного в будущее, “такого”, правящего в правовом государстве, “они никогда не видели".
Но подобно тому, как философ склонен терпеть неудачи в рутине политической жизни, так и обычный государственный деятель склонен терпеть неудачи в чрезвычайных кризисах. Когда лицо мира начинает меняться и вдалеке раздается гром, он все еще руководствуется своими старыми принципами и является рабом своих закоренелых партийных предрассудков; он не может воспринимать знамения времени; вместо того, чтобы смотреть вперед, он оглядывается назад; он ничему не учится и ничего своевременно не забывает; С помощью «мудрых изречений и современных образцов» (В 1852 году вышел в свет сборник английского поэта Эдварда Фицджеральда «Полоний: Собрание мудрых изречений и современных образцов». (Polonius: A Collection of Wise Saws and Modern Instances)) он поставил бы преграду нарастающему потоку революции. Но он все больше и больше живет в кругу своей собственной партии, а мир тем временем вне него становится сильнее и решительнее. По-видимому, именно по этой причине старый порядок вещей представляет собой такую жалкую фигуру перед лицом нового; вот почему церкви никогда не смогут реформироваться, почему большинство политических изменений происходит слепо и судорожно. Великие кризисы в истории народов часто встречались духовным подъемом и более настойчивым возрождением принципов, которые теряли свою власть над нацией. Навязчивые застывшие идеи реакционного государственного деятеля можно сравнить с безумием; они овладевают им, и он становится одержимым ими; он никогда не признает суждения других людей имеющими значение наравне с его суждениями.
(δ) Платон, пребывая в условиях, которые современным читателям кажутся смешением идей, приравнивает государство к индивиду и не может провести различие между этикой и политикой. Он считает, что в большей степени это государство, которое больше всего похоже на одного человека и в котором граждане имеют наибольшее единообразие характера. Он не видит, что эта аналогия отчасти ошибочна и что воля или характер государства или нации в действительности является равновесием или, вернее, избытком индивидуальной воли, которая ограничена условием необходимости действовать сообща. Движение группы людей никогда не может быть податливым или легким для одного человека; Свобода личности, которая всегда ограничена, становится еще более ограниченной, когда она передается нации. Силы действия и чувства неизбежно слабее и более уравновешены, когда они распространяются по всему сообществу; Отсюда возникает часто обсуждаемый вопрос: «Может ли нация, как и отдельный человек, иметь совесть?» Мы не решаемся сказать, что характеры народов есть не что иное, как сумма характеров индивидуумов, которые их составляют; потому что у индивидуумов могут быть тенденции, которые реагируют друг на друга. Целый народ может быть мудрее любого человека в нем; или же они могут быть одушевлены каким-то общим мнением или чувством, которые не могли бы в равной степени повлиять на ум одного человека, или могут быть вдохновлены гениальным вождем на совершение поступков более человеческих. Платон, по-видимому, не анализировал сложности, возникающие в результате коллективных действий человечества. Он также не способен понять, что аналогии, хотя и кажущиеся аргументами, часто не имеют фактического основания или не позволяют провести различие между тем, что понятно или ярко представлено уму, и тем, что истинно. В этом отношении он значительно уступает Аристотелю, на которого сравнительно редко навязываются ложные аналогии. Он не может отделить искусство от добродетелей – по крайней мере, он всегда спорит от одного к другому. Его представление о музыке переносится с гармонии звуков на гармонию жизни: в этом ему помогают двусмысленности языка, а также преобладание пифагорейских представлений. И, однажды приравнив государство к индивидууму, он воображает, что в жизни индивидов сменяется друг от друга.
Тем не менее, с помощью этой ошибочной среды достигается реальное расширение идей. Когда добродетели еще не представляли уму ясного представления, сравнение их с искусствами достигло большого прогресса; В самом деле, добродетель есть отчасти искусство и имеет как внешнюю форму, так и внутреннее начало. Гармония музыки дает живой образ гармонии мира и человеческой жизни и может рассматриваться как великолепная иллюстрация, которая, естественно, была ошибочно принята за реальную аналогию. Точно так же отождествление этики с политикой имеет тенденцию придавать этике определенность, а также возвышать и облагораживать человеческие представления о целях правительства и обязанностях граждан; ибо этика с одной точки зрения может быть понята как идеализированное право и политика; и политика, как этика, сведенная к условиям человеческого общества. Были зло, возникшие в результате попыток их идентифицировать, и это привело к их разделению или антагонизму, который был введен современными политическими писателями. Но мы также можем чувствовать, что что-то было утрачено в их разлуке и что древние философы, которые в первую очередь оценивали моральное и интеллектуальное благополучие человечества, а затем богатство народов и отдельных людей, могут оказать благотворное влияние на рассуждения нового времени. Многие политические максимы возникают как реакция на противоположное заблуждение; и когда заблуждения, против которых они были направлены, исчезают, они, в свою очередь, становятся ошибками.
(III) Взгляды Платона на образование замечательны в нескольких отношениях; Как и остальная часть «Республики», они отчасти греческие, отчасти идеальные, начиная с обычной учебной программы греческой молодежи и продолжаясь до загробной жизни. Платон является первым писателем, который ясно говорит, что образование должно охватывать всю жизнь и быть подготовкой к другой, в которой образование начинается снова (VI, 498 D). Это та непрерывная нить, которая проходит через «Республику» и которая более, чем какая-либо другая из его идей, может быть применена к современной жизни.
Он давно отказался от представления о том, что добродетели нельзя научить; и он склонен изменить тезис «Протагора» о том, что добродетели одна, а не многие. Он не отказывается признать разумный мир в своей схеме истины. Он также не утверждает в «Государстве» непроизвольности порока, который он отстаивает в «Тимее», «Софисте» и «Законах» (см. «Protag»). 345 фолл, 352, 355; «Апол». 25 в.д.; «Горг». 468, 509 E). Так называемые платоновские идеи, восстановленные из прежнего состояния существования, также не влияют на его теорию умственного совершенствования. И все же мы видим в нем остатки старого сократовского учения, согласно которому истинное знание должно быть вызвано изнутри и что его следует искать в идеях, а не в частностях чувства. Образование, как он говорит, привьет принцип интеллекта, который лучше, чем 10 000 глаз. Парадокс, что добродетели едины, и родственное представление о том, что всякая добродетель есть знание, не полностью отвергаются; Первое проявляется в верховенстве справедливости над остальными; второе – в стремлении впитывать нравственные добродетели в умственном и сосредоточивать всякое добро на созерцании идеи блага. Мир чувств все еще обесценивается и отождествляется с мнением, хотя и признается тенью истины. В «Государстве» он, очевидно, проникся убеждением, что порок возникает главным образом от невежества и может быть излечен воспитанием; вряд ли можно считать толпу ответственной за то, что она делает (ст. 499 и Е). Слабый намек на учение о воспоминании встречается в десятой книге (621 А); но платоновские взгляды на образование имеют не более реальную связь с прежним состоянием существования, чем наше; Он лишь предлагает извлечь из ума то, что уже есть. Образование представлено им не как наполнение сосуда, а как обращение взора души к свету. Сначала он занимается музыкой или литературой, которую делит на истинную и ложную, а затем переходит к гимнастике; На младенчество в «Государстве» он не обращает внимания, хотя в «Законах» он дает мудрые советы по уходу за детьми и уходу за матерями, а также хотел бы получить образование, которое было получено еще до рождения. Но в «Государстве» он начинает с того возраста, в котором ребенок способен воспринимать идеи, и смело утверждает на языке, который звучит парадоксально для современного уха, что его нужно научить ложному, прежде чем он сможет научиться истинному. Современный и древний философский мир не пришли к единому мнению об истине и лжи; Один отождествляет истину почти исключительно с фактом, другой – с идеями. В этом и состоит различие между нами и Платоном, которое, однако, отчасти является различием в словах (см. выше, стр. 38). Ибо мы также должны признать, что ребенок должен получить много уроков, которые он не вполне понимает; его нужно научить некоторым вещам только в образе, а также некоторым вещам, в которые вряд ли можно ожидать, что он поверит, когда станет старше; Но мы должны ограничивать употребление художественной литературы необходимостью дела. Платон провел бы черту иначе; По его мнению, целью раннего воспитания является не истина как факт, а истина как принцип; Ребенка нужно научить сначала простым религиозным истинам, а затем простым нравственным истинам и незаметно усвоить урок хороших манер и хорошего вкуса. Он должен был полностью реформировать старую мифологию; подобно Ксенофану и Гераклиту, он чувствует глубокую пропасть, отделяющую его эпоху от Гомера и Гесиода, которых он цитирует и наделяет воображаемым авторитетом, но только для своих собственных целей. Похоти и предательства богов должны быть изгнаны; ужасы подземного мира должны быть рассеяны; дурное поведение гомеровских героев не должно быть образцом для молодежи. Но есть еще одна черта, которую можно услышать у Гомера, которая может научить нашу молодежь стойкости; и кое-чему можно научиться в медицине из простой практики гомеровской эпохи. Религия должна основываться только на двух принципах: во-первых, что Бог истинен; во-вторых, что он хороший. Современные и христианские писатели часто не достигали этих целей; Вряд ли можно сказать, что они вышли за их пределы.
Молодежь должна воспитываться в счастливой обстановке, вдали от зрелищ и звуков, которые могут повредить характеру или испортить вкус. Они должны жить в атмосфере здоровья; ветерок всегда должен доносить до них впечатления истины и добра. Возможно ли осуществить такое образование или если бы наше современное религиозное образование было связано с истиной и добродетелью, хорошими манерами и хорошим вкусом, то это было бы лучшей надеждой на совершенствование человека. Платон, как и мы, с нетерпением ждет перемен в нравственном и религиозном мире и готовится к ним. Он осознает опасность того, что внезапные изменения законов и принципов могут выбить из колеи умы молодых людей, разрушить святость одного набора идей, когда нет ничего, что могло бы занять их место. Он также боится влияния драмы на том основании, что она возбуждает ложные чувства, и поэтому он не хотел бы, чтобы его дети ходили в театр; Он считает, что на зрителей это действует плохо, а на актеров еще хуже. Его идея воспитания – это идея гармоничного роста, в котором незаметно усваиваются уроки умеренности и выносливости, а тело и ум развиваются в равных пропорциях. Первый принцип, пронизывающий все искусство и природу, – это простота; Это также должно быть правилом человеческой жизни.
Вторая ступень обучения – гимнастика, которая отвечает периоду роста и развития мышц. Простота, которая навязывается в музыке, распространяется и на гимнастику; Платон осознает, что тренировка тела может быть несовместима с тренировкой ума и что физические упражнения могут быть легко переусердствовать. Чрезмерная тренировка тела может вызвать у людей головную боль или вызвать сонливость на лекции по философии, и они приписывают это не истинной причине, а природе предмета. В платоновской трактовке гимнастики заметны два момента: во-первых, время тренировок полностью отделено от времени литературного образования. Он, по-видимому, думал, что две вещи противоположной и различной природы не могут быть изучены одновременно. Здесь мы вряд ли можем с ним согласиться; и, если судить по опыту, то эффект от трех лет между четырнадцатью и семнадцатью годами в одних и тех же физических упражнениях был бы далеко не лучшим для ума. Во-вторых, он утверждает, что музыка и гимнастика не предназначены, как принято считать, одной для развития ума, а другой – для тела, но что обе они в равной степени предназначены для совершенствования ума. Тело, с его точки зрения, является слугой ума; Подчинение низшего высшему выгодно обоим. И, несомненно, ум может оказывать очень большое и первостепенное влияние на тело, если он не будет действовать в определенные моменты и урывками, а будет постоянно участвовать в подготовке ко всей жизни. Другие греческие писатели видели пагубную склонность спартанской дисциплины (Arist. "Pol." viii. 4, § 1 л.; Чт. II, 37, 39). Но только Платон признавал фундаментальную ошибку, на которой была основана эта практика.
Предмет гимнастики приводит Платона к сестринскому предмету медицины, который он далее иллюстрирует параллелью с правом. Современное неверие в медицину привело в этой, как и в некоторых других областях знания, к требованию большей простоты; врачи начинают осознавать, что они часто делают болезни «более серьезными и сложными», леча их («Rep., IV, 426 А»). За 2 000 лет их искусство достигло лишь незначительного прогресса; То, что они приобрели при анализе частей, в значительной степени утрачивается из-за более слабого представления о человеческом организме в целом. Они уделяли больше внимания лечению болезней, чем состоянию здоровья; И улучшения в медицине были более чем компенсированы отказом от регулярных тренировок. До недавнего времени они почти не думали о воздухе и воде, важность которых хорошо понимали древние; как замечает Аристотель: «Воздух и вода, будучи элементами, которые мы употребляем больше всего, оказывают наибольшее влияние на здоровье» («Polit.», VII. II, § 4). В течение веков врачи находились под властью предрассудков, которые лишь недавно дали им место; и теперь в медицине существует столько же мнений, сколько и в теологии, и одинаковая степень скептицизма и некоторого недостатка терпимости к тому и другому. У Платона есть несколько хороших представлений о медицине; по его словам, «глаз не может быть вылечен без остального тела, а тело – без ума» («Очарование». 156 E). Ни один здравомыслящий человек, говорит он в «Тимее», не стал бы заниматься физикой; и мы от всего сердца сочувствуем ему в «Законах», когда он заявляет, что «изношенные тяжелым трудом люди извлекут больше пользы из теплых ванн, чем из предписаний не слишком мудрого врача» (VI, 761 С). Но мы вряд ли можем похвалить его, когда, повинуясь авторитету Гомера, он презирает диету или одобряет бесчеловечный дух, с которым он хотел бы избавиться от недействительных и бесполезных жизней, оставив их умирать. Он, по-видимому, не предполагал, что «уздечка Теаге» может сопровождаться качествами, которые имеют гораздо большую ценность для государства, чем здоровье или сила граждан; или что обязанность заботиться о помощниках может быть важным элементом образования в государстве. Сам врач (это тонкое и тонкое наблюдение) не должен быть человеком с крепким здоровьем; он должен обладать, выражаясь современным языком, нервным темпераментом; Он должен иметь опыт болезни в своей собственной личности, чтобы его наблюдательность могла быть оживлена в случае других.
Запутанность медицины сочетается с запутанностью закона; в которой, в свою очередь, Платон хотел бы, чтобы люди следовали золотому правилу простоты. Более важные вопросы должны решаться законодателем или дельфийским оракулом, а второстепенные вопросы должны быть оставлены на временное урегулирование самих граждан. Платон осознает, что laissez faire является важным элементом государственного управления. Болезни государства подобны головам гидры; Они размножаются, когда их срезают. Истинным средством от них является не экстирпация, а профилактика. И способ их предотвратить – позаботиться об образовании, а образование позаботится обо всем остальном. Так, в наше время люди часто считали, что единственной политической мерой, которую стоит иметь, – единственной, которая могла бы произвести какой-либо определенный или продолжительный эффект, была мера национального образования. И в наш век более, чем в какой-либо предшествующий век, была признана необходимость вернуть постоянно возрастающую путаницу в праве к простоте и здравому смыслу.
Когда обучение музыке и гимнастике завершено, следует первый этап активной и общественной жизни. Но вскоре образование должно начаться снова с новой точки зрения. В промежутке между четвертой и седьмой книгами мы рассмотрели природу знания и тем самым пришли к более высокому представлению о том, что от нас требуется. В самом деле, истинное знание, согласно Платону, состоит из абстракций и имеет дело не с частностями или индивидами, а только с универсалиями; Не красотами поэзии, а идеями философии. И великая цель образования состоит в воспитании привычки к абстрагированию. Это должно быть приобретено через изучение математических наук. Только они способны давать идеи отношения и пробуждать дремлющие энергии мысли.
Математика в эпоху Платона охватывала очень малую часть того, что теперь включено в них; но они занимали гораздо большую долю в сумме человеческих знаний. Они были единственным органоном мышления, которым обладал в то время человеческий ум, и единственной мерой, с помощью которой хаос частностей мог быть сведен к правлению и порядку. Способность, которую они тренировали, естественно, находилась в состоянии войны с поэтической или образной; и поэтому для Платона, который повсюду ищет абстракций и старается избавиться от иллюзий чувств, почти все образование заключено в них. Казалось, что они имеют неисчерпаемое применение, отчасти потому, что их истинные пределы еще не были поняты. Их начинает исследовать сам Платон; Не осознавая, что число и фигура являются лишь абстракциями чувств, он признает, что формы, используемые геометрией, заимствованы из чувственного мира (VI, 510, 511). Он стремится найти конечное основание математических идей в идее блага, хотя и не объясняет удовлетворительно связь между ними; и в своем понимании отношения идей к числам он очень далек от определенности, приписываемой ему Аристотелем («Met.», I, 8, § 24; IX, 17). Но если он не в состоянии распознать истинные пределы математики, он также достигает точки за их пределами; С его точки зрения, идеи числа становятся вторичными по отношению к более высокому познанию. Диалектик настолько же выше математика, насколько математик выше обычного человека (ср. VII, 526 D, 531 E). Единое, самодоказывающееся, благо, которое является высшей сферой диалектики, есть совершенная истина, к которой все вещи восходят и в которой они в конце концов покоятся.
Это самодоказывающееся единство или идея блага есть лишь видение, которому нельзя дать внятного объяснения только в связи с определенной ступенью греческой философии. Это абстракция, под которой не понимаются индивидуумы, целое, не имеющее частей (ср. Arist. "Nic. Eth." i. 4). Пустотность такой формы воспринимала Аристотель, но не Платон. Он также не признавал, что в диалектический процесс включаются два или более метода исследования, которые противоречат друг другу. Он не понимал, что независимо от того, пойдет ли он по более длинной или более короткой дороге, таким путем нельзя будет продвинуться вперед. И все же такие видения часто оказывают огромное влияние; Ибо, хотя метод науки не может предвосхитить науку, идея науки не такой, какая она есть, а такой, какой она будет в будущем, является великим и вдохновляющим принципом. В погоне за знаниями мы всегда стремимся к чему-то за пределами нас; И подобно тому, как ложное представление о знании, например схоластическая философия, может сбивать людей с пути в течение многих веков, так и истинный идеал, хотя и пустой, может направлять все их мысли в правильном направлении. Имеет большое значение, основано ли общее ожидание знания, как можно так выразиться это неопределенное чувство, на здравом суждении. Дело в том, что человечество часто может иметь истинное представление о том, каким должно быть знание, когда оно имеет лишь скудное представление о фактах. Взаимосвязь наук, сознание единства природы, идея классификации, чувство меры, нежелание останавливаться на достоверности или смешивать вероятность с истиной являются важными принципами высшего образования. Хотя Платон ничего не мог сказать нам и, может быть, знал, что он ничего не может сказать нам об абсолютной истине, он оказал влияние на человеческий ум, которое и в настоящее время не исчерпано; и еще могут возникнуть политические и социальные вопросы, в которых мысли Платона могут быть прочитаны заново и обрести новый смысл.
Идея добра так называется только в «Государстве», но следы ее есть и в других диалогах Платона. Это не только идея, но и причина, и с этой точки зрения ее можно сравнить с создателем «Тимея», который по своей благости создал все сущее. Она до известной степени согласуется с современным пониманием закона природы, или конечной причины, или того и другого в одном, и в этом отношении может быть связана с мерой и симметрией «Филеба». Она представлена в «Пире» в аспекте красоты и, как предполагается, достигается там ступенями посвящения, как здесь – регулярными градациями знания. С субъективной точки зрения, это процесс или наука диалектики. Такова наука, которая, согласно «Федру», является истинной основой риторики, которая одна способна различать природу и классы людей и вещей; который делит целое на естественные части и воссоединяет разрозненные части в природное или организованное целое; который определяет абстрактные сущности или всеобщие идеи всех вещей и связывает их; который пронзает завесу гипотез и достигает конечной причины или первого начала всего; который рассматривает науки в связи с идеей блага. Эта идеальная наука есть высочайший процесс мышления и может быть описана как беседа души с самой собой или общение с вечной истиной и красотой, а в другой форме – вечный вопрос и ответ – непрестанный вопрошающий Сократ. Диалоги Платона сами по себе являются образцами природы и метода диалектики. С объективной точки зрения, идея добра – это сила или причина, которая заставляет мир вне нас соответствовать миру внутри. Тем не менее, этот мир без нас по-прежнему остается миром идей. У Платона исследование природы является еще одной областью познания, и в этой области он стремится прийти только к вероятным выводам (см. «Тимей», 44 D).
Если мы спросим, что больше похоже на эту науку диалектики, которую Платон объясняет нам лишь наполовину: на логику или на метафизику, то ответ будет таков: в его сознании эти две науки еще не различаются, так же как субъективная и объективная стороны мира и человека, которые открыла нам немецкая философия. Он также не определил, находится ли его наука диалектика в покое или в движении, занимаясь созерцанием абсолютного бытия или процессом развития и эволюции. Современную метафизику можно охарактеризовать как науку об абстракциях или как науку об эволюции мышления; современная логика, выходя за рамки чисто аристотелевских форм, может быть определена как наука о методе. Зародыш того и другого содержится в платоновской диалектике; все метафизики имеют нечто общее с идеями Платона; все логики вывели что-то из метода Платона. Наиболее близкое сближение в современной философии с универсальной наукой Платона можно найти в гегелевской «последовательности моментов в единстве идеи». Платон и Гегель, по-видимому, одинаково понимали мир как корреляцию абстракций; и не исключено, что они понимали бы друг друга лучше, чем любой из их комментаторов понимает их (ср. «Путешествие в Лапуту» Свифта, c. 8). [3] Между ними, однако, есть различие, ибо в то время как Гегель мыслит все человеческие умы как один дух, развивающий ступени идеи в разных странах или в разное время в одной и той же стране, у Платона эти градации рассматриваются только как порядок мышления или идей; история человеческой души еще не дошла до него. Можно высказать много критических замечаний по поводу платоновской теории образования. В то время как в некоторых отношениях он неизбежно отстает от современных мыслителей, в других он опережает их. Он выступает против тех способов воспитания, которые преобладали в его время; Но вряд ли можно сказать, что он открыл новые. Он не видит, что образование связано с характерами индивидуумов; Он желает только запечатлеть одну и ту же форму государства в умах всех. Он не имеет достаточного представления о влиянии литературы на формирование ума и сильно преувеличивает влияние математики. Его цель состоит прежде всего в том, чтобы тренировать способности к рассуждению; внедрять в ум дух и силу абстракции; объяснить и дать определение общим понятиям, а по возможности и связать их. Неудивительно, что в пустоте действительного знания его последователи, а иногда и он сам, отпали от учения об идеях и вернулись к той отрасли знания, в которой только и может быть действительно видно отношение одного и многих, – к науке о числе. В его взглядах как на преподавание, так и на воспитание его можно было бы назвать, говоря современным языком, доктринером; по спартанскому обычаю он заставлял своих граждан отливать по одной форме; Он, по-видимому, не считает, что некоторая степень свободы, «немного благотворного пренебрежения» необходимы для укрепления и развития характера и для того, чтобы дать волю индивидуальной природе. Его граждане не приобрели бы того знания, которое в видении Эра предполагается получить паломникам из своего опыта зла.
С другой стороны, Платон далеко опередил современных философов и теологов, когда учит, что образование должно продолжаться на протяжении всей жизни и начнется снова в другой. Он никогда не допустил бы прекращения какого-либо образования; хотя он знал, что пословица Солона: «Я старею, узнавая многое», не может быть применена буквально. Сам преисполненный созерцания идеи добра и наслаждающийся твердотельной геометрией («Rep.», VII, 528), он без труда воображает, что целая жизнь может быть счастливо проведена в таких занятиях. Мы, знающие, насколько в мире больше деловых людей, чем настоящих студентов или мыслителей, не столь же оптимистичны. Образование, которое он предлагает своим гражданам, в действительности является идеальной жизнью философа или гениального человека, прерываемой, хотя бы на время, практическими обязанностями, жизнью не для многих, а для немногих.
Тем не менее, мысль Платона, возможно, не совсем неприменима к нашему времени. Даже если рассматривать его как идеал, который никогда не может быть реализован, он может оказать огромное влияние на возвышение характера человечества и его поднятие над рутиной его обычного занятия или профессии. Это наилучшая форма, в которой мы можем представить себе всю жизнь. Тем не менее, идею Платона нелегко воплотить в жизнь. В самом деле, воспитание в загробной жизни необходимо есть то образование, которое каждый дает себе сам. Мужчины и женщины не могут быть собраны вместе в школах или колледжах в возрасте сорока или пятидесяти лет; И если бы они могли, результат был бы разочаровывающим. Целью большинства людей является то, что Платон назвал бы «Логовом» на всю жизнь, и они довольны этим. У них также нет учителей или советчиков, с которыми они могли бы посоветоваться в более зрелые годы. Нет ни одного «школьного учителя за границей», который рассказал бы им об их недостатках или вдохновил бы их на высшее чувство долга или на стремление к истинному успеху в жизни; нет Сократа, который обличит их в невежестве; нет Христа или последователя Христа, который обличит их в грехе. Поэтому они испытывают трудности в восприятии первого элемента совершенствования, которым является самопознание. Надежды юности уже не трогают их; Они скорее хотят отдохнуть, чем преследовать высокие цели. Лишь немногие из тех, кто встречался с великими мужчинами и женщинами или выдающимися учителями религии и морали, получили от них вторую жизнь и зажгли свечу от огня их гения.
Недостаток энергии является одной из главных причин, почему так мало людей продолжают совершенствоваться в последующие годы. У них нет воли, и они не знают пути. Они «никогда не пытаются провести эксперимент» и не ищут для себя интересную точку зрения; они не идут на жертвы ради знания; Их разум, как и тело, в определенном возрасте становится фиксированным. Гениальность определяется как «способность прилагать усилия», но вряд ли кто-то поддерживает свой интерес к знаниям на протяжении всей жизни. Семейные неурядицы, бизнес по зарабатыванию денег, требования профессии разрушают эластичность ума. Восковая скрижаль памяти, которая когда-то была способна воспринимать «истинные мысли и ясные впечатления», становится твердой и тесной; здесь нет места для накоплений долгой жизни («Theæt». 194 и далее). С годами ученик скорее обменивается знаниями, чем пополняет свои запасы. Нет настоятельной необходимости учиться; Запас классики, истории или естествознания, которого хватало человеку в двадцать пять, достаточен и в пятьдесят. Также нелегко дать однозначный ответ тому, кто спрашивает, как он может стать лучше. В самом деле, самовоспитание состоит в тысяче вещей, обыденных сами по себе, в том, чтобы прибавить к тому, что мы есть по природе, нечто из того, чем мы не являемся; в том, чтобы научиться видеть себя такими, какими нас видят другие; в суждении не на основе мнения, а на основании доказательств фактов; в поисках общества высших умов; в изучении жизни и сочинений великих людей; в наблюдении за миром и характером; в доброжелательном восприятии естественного влияния различных периодов жизни; в любом действии или мысли, которые возвышаются над практикой или мнением человечества; в погоне за каким-то новым или оригинальным исследованием; в любом усилии ума, которое вызывает некую скрытую силу.
Если кто-либо желает подробно осуществить платоновское образование в области загробной жизни, то ему могут дать следующие советы: чтобы он выбрал ту отрасль знания, к которой его собственный ум наиболее явно склоняется и к которой он получает наибольшее удовольствие, или ту, которая, по-видимому, связана с его собственной повседневной работой. или, может быть, создает наибольший контраст с ним. Он может изучать с умозрительной стороны ту профессию или бизнес, которыми он практически занимается. Он может сделать Гомера, Данте, Шекспира, Платона, Бэкона друзьями и спутниками своей жизни. Он может найти возможность услышать живой голос великого учителя. Он может выбрать для исследования какой-нибудь момент истории или какое-то необъяснимое явление природы. Час в день, проведенный в таких научных или литературных занятиях, даст ему столько фактов, сколько сможет удержать память, и доставит ему «удовольствие, в котором он не будет раскаиваться» («Тимей», 59 D). Только пусть он остерегается быть рабом крючков, или бегать за блуждающим огоньком в своем невежестве, или в своем тщеславии, приписывая себе дары поэта, или принимая вид философа. Он должен знать пределы своих собственных сил. Лучше наращивать ум с помощью медленных добавлений, тихо переползать с одного дела на другое, незаметно приобретать новые силы и новые интересы в знании, чем строить обширные планы, которым никогда не суждено осуществиться. Но, возможно, как сказал бы Платон: «Это часть другого субъекта» ("Тимей" 87 В); хотя мы можем также обосновать наше отступление его примером ("Теэтет" 72, 77).
(IV) Мы с удивлением отмечаем, что прогресс наций или естественный рост институтов, которыми наполнены современные трактаты по политической философии, вряд ли когда-либо привлекали внимание Платона и Аристотеля. Древние были знакомы с изменчивостью человеческих дел; они могли морализировать по поводу руин городов и падения империй (ср. Платон, «Государственный деятель», 301, 302, и «Письмо к Цицерону, ad Fam» Сульпиция, IV, 5); Они считали судьбу и случай реальными силами, почти личностями и принимали большое участие в политических событиях. Более мудрые из них, такие как Фукидид, верили, что «то, что было, будет снова» и что сносное представление о будущем можно почерпнуть из прошлого. Кроме того, у них были мечты о золотом веке, который существовал когда-то давно и может все еще существовать в какой-то неизвестной стране или может вернуться снова в далеком будущем. Но регулярный рост государства, просвещенного опытом, прогрессирующего в знаниях, совершенствующегося в искусствах, которым граждане были воспитаны благодаря выполнению политических обязанностей, по-видимому, никогда не входил в круг их надежд и стремлений. Такого состояния они никогда не видели, а потому представить себе не могли. Их опыт (ср. Аристот. «Метафа». 21; Платон, «Законы», III. 676–679) привели их к выводу о том, что существовали циклы цивилизации, в которых искусство было открыто и утрачено много раз, города разрушались и отстраивались снова и снова, а наводнения, вулканы и другие природные конвульсии изменяли лицо земли. Предание рассказывало им о многих истреблениях человечества и о сохранении остатков. Мир начался заново после потопа и был восстановлен из фрагментов самого себя. Кроме того, они были знакомы с империями неизвестной древности, такими как египетская или ассирийская; Но они никогда не видели, как они растут, и не могли представить, как не можем представить себе мы состояние человека, которое предшествовало им. Они были озадачены и поражены египетскими памятниками, формам которых, как говорит Платон, не в цифре, а в буквальном смысле, было 10 000 лет («Законы», II, 656 е), и они противопоставляли древность Египта своей собственной короткой памяти.
Ранние легенды Эллады не имеют реальной связи с более поздней историей: они находятся на расстоянии, и промежуточная область скрыта от глаз; Нет ни одной дороги или тропинки, которая вела бы от одного к другому. В начале греческой истории в вестибюле храма прежде всего стоит фигура законодателя, который сам является толкователем и слугой Бога. Основные законы, которые он дает, не должны меняться со временем и обстоятельствами. Считается, что спасение государства скорее зависит от его неприкосновенного содержания. Они были санкционированы властью небес, и было сочтено нечестивым изменять их. Желание сохранить их в неизменном виде, по-видимому, является источником того, что на первый взгляд кажется нам очень удивительным, – нетерпимого рвения Платона против новаторов в религии или политике (см. «Законы», X. 907–909); хотя он и с некоторой непоследовательностью желает также, чтобы законы других стран были изучены, а усовершенствования законодательства были доведены до сведения Ночного совета в частном порядке («Законы», XII. 951, 952). Дополнения, которые были сделаны в них в более поздние века для того, чтобы соответствовать возрастающей сложности дел, все еще приписывались в виде фикции первоначальному законодателю; и слова таких постановлений в Афинах оспаривались, как будто они были словами самого Солона. Платон надеется сохранить в более позднем поколении ум законодателя; Он хотел бы, чтобы Его граждане оставались в пределах границ, которые Он установил для них. Он не стал бы изводить их мелкими постановлениями и допустил бы некоторые изменения в законах, но не такие изменения, которые затронули бы основные институты государства, например, превратили бы аристократию в тимократию или тимократию в народную форму правления.
Переходя от предположений к фактам, мы видим, что прогресс был скорее исключением, чем законом человеческой истории. И поэтому мы не удивляемся, обнаружив, что идея прогресса относится скорее к современному, чем к древнему времени; и, подобно идее философии истории, она не более чем столетие или два назад. По-видимому, она возникла из впечатления, оставленного на человеческом разуме ростом Римской империи и христианской церкви, а также из-за политических и социальных улучшений, которые они внесли в мир; и еще больше в нашем веке – идеализму первой Французской революции и триумфу американской независимости; и в еще большей степени к огромному материальному благосостоянию и росту населения в Англии и ее колониях, а также в Америке. В какой-то мере его следует также отнести к более глубокому изучению философии истории. Оптимистичный темперамент некоторых великих писателей способствовал его созданию, в то время как противоположный характер заставил некоторых считать будущее мира мрачным. «Зритель всех времен и всего сущего» видит больше «возрастающей цели, которая простиралась на протяжении веков», чем раньше, но для жителя маленького государства Эллады это видение неизбежно было ограничено, как долина, в которой он жил. Не было ни далекого прошлого, на котором мог бы остановиться его глаз, ни будущего, с которого можно было бы отчасти приподнять завесу по аналогии с историей. Узость кругозора, которая кажется нам столь необычной, была для него естественной, если не неизбежной.
(V) Об отношении «Государства» к «Государственному деятелю» (Политику, Statesman) и «Законам», двум другим сочинениям Платона, непосредственно посвященным политике, см. предисловия к двум последним; в этом месте можно затронуть несколько общих моментов для сравнения.
Отношение с «Законами»:
1) «Государство», хотя и написано, вероятно, с перерывами, тем не менее, если говорить в общем и судя по признакам мысли и стиля, его можно с полным основанием отнести к среднему периоду жизни Платона: «Законы», несомненно, являются произведением его преклонных лет, и некоторые их части, во всяком случае, кажутся написанными в глубокой старости. 2) «Республика» полна надежд и чаяний: «Законы» несут на себе печать неудачи и разочарования. Первый представляет собой законченное произведение, получившее последние штрихи автора, другой выполнен несовершенно и, по-видимому, незакончен. Один обладает изяществом и красотой юности, другой утратил поэтическую форму, но обладает большей суровостью и знанием жизни, характерными для старости. 3) Наиболее заметным недостатком «Законов» является несостоятельность драматической силы, в то время как «Республика» полна разительных контрастов идей и противоречий характеров. (4) Можно сказать, что «Законы» больше похожи на проповедь, а на «Республику» – на стихотворение; Один более религиозен, другой более интеллектуальный. (5) Многие теории Платона, как, например, учение об идеях, о правлении мира философами, не встречаются в «Законах»; о бессмертии души впервые упоминается в XII. 959, 967; личность Сократа совсем исчезла. Отвергается община женщин и детей; впервые вводится институт общих или общественных трапез для женщин («Законы», VI, 781) (Ar. «Pol.», II, 6, § 5). 6) В «Законах» сохранилась старая вражда к поэтам (VII, 817), которых иронически приветствуют в высокопарных выражениях и в то же время категорически выгоняют из города, если они не желают подвергать свои стихи цензуре магистратов (см. «Rep.», III, 398). 7) Несмотря на то, что это произведение в большинстве случаев уступает, в «Законах» есть несколько отрывков, таких как ст. 727 и след. 835 и след. (зло распущенной или противоестественной любви), вся книга X. (религия), XI. 918 и след. («Нечестность розничной торговли») и 923 и след. («Завещания»), которые более понятны нам и содержат больше того, что можно назвать современным элементом у Платона, чем почти что-либо в «Государстве».
Связь этих двух произведений друг с другом очень хорошо прослежены:
Аристотелем в «Политике» (II. 6, §§ 1–5) со стороны «Законов»:
"Те же или почти те же возражения относятся и к более позднему труду Платона «Законы», и поэтому нам лучше вкратце рассмотреть устройство, которое в нем описывается. В «Государстве» Сократ окончательно остановился только на нескольких вопросах; такие как общность женщин и детей, общность имущества и конституция государства. Население делится на два класса: один из земледельцев, а другой из воинов; Из этого последнего происходит третий класс советников и правителей государства. Но Сократ не решил, будут ли земледельцы и художники иметь долю в правительстве, должны ли они также носить оружие и участвовать в военной службе или нет. Он, конечно, считает, что женщины должны участвовать в воспитании стражей и сражаться на их стороне. Остальная часть произведения наполнена отступлениями, чуждыми основному предмету, и рассуждениями о воспитании стражей. В «Законах» едва ли есть что-нибудь, кроме законов; О конституции сказано не так много. То, что он намеревался сделать более обычным типом, он постепенно приводит к другой, или идеальной, форме. Ибо, за исключением общности женщин и имущества, он полагает, что в обоих государствах все одинаково; должно быть такое же образование; Граждане обоих должны жить свободными от рабских занятий, и в обоих случаях должны быть общие трапезы. Единственное различие состоит в том, что в «Законах» общая трапеза распространяется на женщин, а воинов насчитывается около 5000, а в «Республике» только 1000."
Платоном в «Законах» (книга ст. 739 В–Е), со стороны «Государства»:
"Первая и высшая форма государства, правления и права – это та, в которой наиболее широко распространена древняя поговорка о том, что «у друзей все общее». Существует ли сейчас или когда-нибудь будет такое общение женщин и детей и собственности, при котором частное и индивидуальное полностью изгнано из жизни, а то, что по природе является частным, как, например, глаза, уши и руки, стало обыденным, и все люди выражают похвалу и порицание, испытывают радость и печаль. В тех же случаях и законы всемерно объединяют город, – возможно ли все это или нет, я говорю, что ни один человек, руководствуясь каким-либо другим принципом, никогда не создаст государство, более возвышенное в добродетели, или более истинное, или лучшее, чем это. Такое государство, населенное богами или сынами богов, сделает блаженными тех, кто в нем живет; и поэтому мы должны искать образец государства и держаться за него, и, насколько это возможно, искать тот, который был бы подобен этому. Государство, которое мы сейчас имеем в руках, когда оно будет создано, будет ближе всего к бессмертию и единству в следующей степени; и после этого, по милости Божьей, мы завершим третье. И мы начнем с того, что поговорим о природе и происхождении второго."
Сравнительно короткое сочинение, называемое «Государственным деятелем» или «Политиком», по своему стилю и манере больше похоже на «Законы», в то время как по своему идеализму оно скорее похоже на «Республику». Насколько мы можем судить по различным признакам языка и мышления, она должна быть позже одного и, конечно, раньше другого. И в «Государстве», и в «Государственном деятеле» поддерживается тесная связь между политикой и диалектикой. В «Statesman» исследования принципов метода перемежаются с рассуждениями о политике. Рассматриваются сравнительные преимущества верховенства права и личности, а также принимается решение в пользу того или иного лица (Arist. "Pol." iii. 15, 16). Но многое можно сказать и о другой стороне, и противодействие не является необходимым; Ибо человек может править по закону, и закон может применяться таким образом, чтобы быть живым голосом законодателя. Как и в «Республике», существует миф, описывающий, однако, не будущее, а прежнее существование человечества. Задается вопрос: «Является ли состояние невинности, описанное в мифе, или состояние, подобное нашему, которое обладает искусством и наукой и отличает добро от зла, предпочтительным состоянием человека». На этот вопрос о сравнительном счастье цивилизованной и первобытной жизни, который так часто обсуждался в прошлом веке и в нашем, нет ответа. «Государственный деятель», хотя и менее совершенный по стилю, чем «Республика», и гораздо менее широкий, по праву может считаться одним из величайших диалогов Платона.
(VI) Другие, как и Платон, выбрали идеальную республику в качестве носителя мыслей, которые они не могли бы выразить определенно или которые выходили за рамки их эпохи. Классическим произведением, наиболее близким к «Республике» Платона, является «De Republica» Цицерона; но ни в этом, ни в каком-либо другом своем диалоге он не соперничает с искусством Платона. Манеры неуклюжие и низшие; Рука ритора проявляется на каждом шагу. Тем не менее, благородные чувства постоянно повторяются: истинная нота римского патриотизма – «Мы, римляне, великий народ» – звучит во всем произведении. Подобно Сократу, Цицерон отворачивается от явлений небес и обращается к гражданской и политической жизни. Он предпочел бы не говорить о «двух солнцах», о которых говорил весь Рим, когда он может говорить о «двух нациях в одном», которые разделяли Рим со времен Гракхов. Как и Сократ, говоря от лица Сципиона, он боится, как бы не принять на себя роль учителя, а не равного, который обсуждает в кругу друзей обе стороны вопроса. Он ограничил бы термины «король» или «государство» господством разума и справедливости и не признает этого титула ни за демократией, ни за монархией. Но под господство разума и справедливости он готов подчинить естественное высшее господство над естественным низшим, которое он сравнивает с душой, господствующей над телом. Он предпочитает смесь форм правления какой-либо одной. Два портрета справедливого и несправедливого, встречающиеся во второй книге «Государства», переносятся на государство: Фил, один из собеседников, против своей воли утверждает необходимость несправедливости как принципа правления, в то время как другой, Лелий, отстаивает противоположный тезис. Его взгляды на язык и число восходят к Платону; Как и он, он осуждает драму. Он также заявляет, что если бы его жизнь была в два раза длиннее, у него не было бы времени на чтение лирических поэтов. Картина демократии переведена им слово в слово, хотя он едва ли показал себя способным «нести шутку» Платона. Он превращает в величественную фразу юмористическую фантазию о животных, которые «настолько проникнуты духом демократии, что заставляют прохожих сбиваться с их пути» (I, 42). Его описание тирана заимствовано у Платона, но оно гораздо хуже. Вторая книга носит исторический характер и претендует на римскую конституцию (которая для него является идеалом) на основе фактов, которые Платон, вероятно, намеревался придать «Республике» в «Критии». Его наиболее замечательным подражанием Платону является адаптация видения Эра, которое Цицерон превращает в «Somnium Scipionis»; он «романизировал» миф о «Государстве», добавив аргумент в пользу бессмертия души, взятый из «Федра», и некоторые другие штрихи, заимствованные из «Федона» и «Тимея». Несмотря на то, что это прекрасная сказка и содержащая великолепные отрывки, "Somnium Scipionis" сильно уступает видению Эра; Это всего лишь сон, и вряд ли он позволяет читателю предположить, что писатель верит в свое собственное творение. Независимо от того, были ли его диалоги построены по образцу утраченных диалогов Аристотеля, как он сам нам сообщает, или Платона, с которыми они имеют много поверхностного сходства, он все равно остается римским оратором; он не разговаривает, а произносит речи и никогда не в состоянии приспособить несговорчивую латынь к изяществу и легкости греческого платоновского диалога. Но если он несовершенен по форме, то тем более он уступает греку по материи; Нигде в своих философских сочинениях он не оставляет в нашем сознании впечатления оригинального мыслителя.
Платоновская «Республика» была названа церковью, а не государством; и такой идеал небесного града всегда витал над христианским миром и воплощен в «De Civitate Dei» Святого Августина, который навеян упадком и падением Римской империи, во многом таким же образом, каким мы можем представить себе «Республику» Платона под влиянием упадка греческой политики в эпоху самого автора. Разница состоит в том, что во времена Платона вырождение, хотя и несомненное, было постепенным и неощутимым, в то время как взятие Рима готами, подобно землетрясению, всколыхнуло век святого Августина. Люди были склонны полагать, что разрушение города должно быть приписано гневу, который испытывали древние римские божества из-за пренебрежения их поклонением. Блаженный Августин придерживается противоположного тезиса; он утверждает, что разрушение Римской империи произошло не из-за возникновения христианства, а из-за пороков язычества. Он блуждает по римской истории, по греческой философии и мифологии и повсюду находит преступление, нечестие и ложь. Он сравнивает худшие стороны языческих религий с лучшими элементами веры Христовой. Он не обнаруживает того духа, который побудил других ранних христианских отцов признать в сочинениях греческих философов силу божественной истины. Он проводит параллель между Царством Божьим, то есть историей евреев, содержащейся в их Священных Писаниях, и царствами мира, которые мы находим у языческих писателей, и ведет их к идеальному будущему. Едва ли нужно говорить, что он совершенно некритично обращается как к греческим, так и к римским историкам, а также к священным писаниям евреев. Языческая мифология, сивиллинские оракулы, мифы Платона, сны неоплатоников в равной степени рассматриваются им как факты. Его следует признать строго полемическим или полемическим писателем, который извлекает лучшее из всего с одной стороны и худшее из всего с другой. У него нет симпатии к старой римской жизни, как у Платона к греческой жизни, и у него нет никакого представления о церковном царстве, которое должно было возникнуть на развалинах Римской империи. Он не слеп к недостаткам христианской Церкви и с нетерпением ожидает того времени, когда христиане и язычники будут одинаково приведены к судилищу, и явится истинный Град Божий... Сочинение Блаженного Августина представляет собой любопытный репертуар антикварных учений и цитат, глубоко пронизанный христианской этикой, но демонстрирующий небольшую силу рассуждения и скромное знание греческой литературы и языка. Он был великим гением и благородным человеком, но вряд ли был способен чувствовать или понимать что-либо внешнее по отношению к его собственной теологии. Из всех древних философов его больше всего привлекает Платон, хотя он очень слабо знаком с его сочинениями. Он склонен полагать, что идея сотворения мира в «Тимее» происходит из повествования в Книге Бытия; и он странным образом поражен совпадением (?) высказывания Платона о том, что «философ есть любитель Бога», и словами книги Исход, в которой Бог открывает себя Моисею (Исх. III, 14). Он подробно останавливается на чудесах, совершенных в его время, свидетельства о которых он считает неопровержимыми. Он очень интересно говорит о красоте и пользе природы и о человеческом строении, которое, по его мнению, дает предвкушение небесного состояния и воскресения тела. Книга на самом деле не является тем, что для большинства людей подразумевает ее название, и она принадлежит эпохе, которая ушла в прошлое. Но в ней много прекрасных отрывков и мыслей, которые актуальны на все времена. Короткий трактат Данте «De Monarchia» является самым замечательным из средневековых идеалов и несет на себе отпечаток великого гения, в котором так ярко отразились Италия и средние века. Это видение всемирной империи, которая, как предполагается, является естественным и необходимым правлением мира, обладающим божественной властью, отличной от папства, но в то же время совпадающей с ним. Это не «призрак умершей Римской империи, восседающий на ее могиле», а законный наследник и преемник ее, оправданный древними добродетелями римлян и благодетельностью их правления. Их право быть правителями мира подтверждается также свидетельством о чудесах и признается святым Павлом, когда он обращался к Цезарю, и еще более решительно самим Христом, который не смог бы совершить искупление грехов человеческих, если бы не был осужден божественно уполномоченным судом. Необходимость создания всемирной империи отчасти доказывается априорными аргументами, такими как единство Бога и единство семьи или нации; отчасти извращениями Писания и истории, ложными аналогиями природы, неверно примененными цитатами из классиков, а также странными обрывками и банальными логическими местами, свидетельствующими о знакомом, но отнюдь не точном знании Аристотеля (о Платоне его нет). Но еще более убедительным аргументом является то жалкое состояние мира, которое он трогательно описывает. Он не видит надежды на счастье и мир для человечества до тех пор, пока все народы земли не будут объединены в единую империю. Весь трактат показывает, насколько глубоко идея Римской империи была укоренена в умах его современников. Не требовалось много аргументов, чтобы утверждать истинность теории, которая его современникам казалась столь естественной и близкой по духу. Он говорит, или, вернее, проповедует, с точки зрения не церковного, а мирянина, хотя, как добрый католик, он готов признать, что в некоторых отношениях империя должна подчиняться Церкви. Началом и концом всех его благородных размышлений и аргументов, хороших и плохих, является стремление к тому, «чтобы на этом маленьком клочке земли, принадлежащем смертному человеку, жизнь могла пройти в свободе и мире». Так неразрывно связано его видение будущего с убеждениями и обстоятельствами его собственной эпохи.
«Утопия» сэра Томаса Мора является удивительным памятником его гения и демонстрирует размах мысли, далеко превосходящий его современников. Книга была написана им в возрасте тридцати четырех или тридцати пяти лет и полна великодушных чувств юности. Он проливает свет Платона на жалкое состояние своей собственной страны. Живя вскоре после войны Алой и Белой розы и находясь в отбросах католической церкви в Англии, он возмущен коррупцией духовенства, роскошью дворянства и дворянства, страданиями бедных, бедствиями, вызванными войной. С точки зрения Мора, весь мир находился в состоянии разложения и упадка, и рядом с нищетой и угнетением, которые он описал в первой книге «Утопии», он помещает во второй книге идеальное государство, которое он построил с помощью Платона. Времена были полны ажиотажа и интеллектуального интереса. Начинал слышаться отдаленный ропот Реформации. Для умов вроде Мора греческая литература была откровением: возникло искусство толкования, и Новый Завет начинали понимать так, как никогда раньше и не часто понимали с тех пор в его естественном смысле. Жизнь, изображенная там, казалась ему совершенно непохожей на жизнь христианских государств, в которых «он не видел ничего, кроме некоего заговора богатых людей, добывающих свои собственные товары под именем и названием государства». Он считал, что Христос, как и Платон, «установил все общее», и по этой причине, как он говорит нам, граждане Утопии были более охотно приняты его доктринами.[4] Общность собственности является для него неотъемлемым понятием, хотя он и отдает себе отчет в тех аргументах, которые могут быть выдвинуты другой стороной.[5] Мы задаемся вопросом, как в царствование Генриха VIII, хотя и завуалированные на другом языке и опубликованные в чужой стране, такие спекуляции могли быть выдержаны.
Он одарен гораздо большей драматической изобретательностью, чем кто-либо из его преемников, за исключением Свифта. В искусстве притворства он является достойным учеником Платона. Как и он, отталкиваясь от небольшой доли фактов, он с замечательным мастерством основывает свой рассказ на нескольких строках латинского повествования о путешествиях Америго Веспуччи. Он очень точен в отношении дат и фактов и обладает способностью заставить нас поверить в то, что рассказчик рассказа должен был быть очевидцем. Мы весьма озадачены его манерой смешивать реальные и воображаемые личности; его сын Джон Клемент и Питер Джайлс, гражданин Антверпена, с которым он спорит о точных словах, которые, как предполагается, использовал (воображаемый) португальский путешественник Рафаэль Гитлодей. «У меня есть еще больше оснований, – говорит Гитлодей, – опасаться, что моим словам не поверят, потому что я знаю, как трудно и вряд ли я сам поверил бы другому человеку, говорящему то же самое, если бы сам не видел этого своими собственными глазами». Или еще: «Если бы вы были со мной в Утопии и вскоре увидели их обычаи и законы, как я, которые жили там пять лет и более, и никогда бы не пришли оттуда, а только для того, чтобы открыть здесь новую землю» и т. д. Еще больше сожалеет, что забыл спросить Гитлодея, в какой части света находится Утопия; он «скорее потратил бы немалую сумму денег, чем она ускользнула бы от него», и он умоляет Питера Джайлса встретиться с Гитлодеем или написать ему и получить ответ на вопрос. После этого мы не удивляемся, узнав, что профессор богословия (возможно, «покойный знаменитый викарий Кройдона в Суррее», как думает переводчик) желает быть посланным туда в качестве миссионера верховным епископом, «да, и чтобы он сам мог стать епископом Утопии, нисколько не сомневаясь, что он должен получить это епископство с подобающим образом; и он считает благочестивым делом, которое проистекает не из желания чести или корысти, но только из благочестивого рвения». Замысел мог потерпеть неудачу из-за исчезновения Гитлодея, о котором у нас есть «очень неопределенные новости» после его отъезда. Нет никаких сомнений, однако, что он рассказал Мору и Джайлсу о точном положении на острове, но, к сожалению, в тот же самый момент внимание Мора, как он напоминает в письме от Джайлса, было отвлечено слугой, и один из членов компании, заболевший простудой на борту корабля, закашлялся так громко, что Джайлс не мог слышать. И «тайна погибла» вместе с ним; По сей день место Утопии остается неизвестным.
Слова Федра (275 В): «О Сократ, ты легко можешь придумать египтян или что-то еще», вспоминаются нам, когда мы читаем эту реалистичную фантастику. Однако большее достоинство этого произведения заключается не в восхитительном искусстве, а в оригинальности мысли. Мор так же свободен, как и Платон, от предрассудков своего времени и гораздо более терпим. Утописты не позволяют тому, кто не верит в бессмертие души, участвовать в управлении государством (см. «Законы» X. 908 и далее), «однако они не наказывают его, потому что убеждены, что никто не в силах верить тому, что он перечисляет» и «никто не может быть обвинен в рассуждениях в поддержку своей собственной религии».[6] На общественных службах «не следует употреблять никаких молитв, кроме тех, которые каждый человек может смело произнести, не оскорбляя ни одну секту». Он многозначительно говорит (стр. 143): «Есть люди, которые поклоняются человеку, который когда-то обладал превосходной добродетелью или знаменитой славой, не только как Бог, но и как самый главный и высочайший Бог. Но самая мудрая часть, отвергая все это, верит, что существует некая божественная сила, неизвестная, намного превосходящая способности и досягаемость человеческого ума, рассеянная по всему миру не в величии, а в добродетели и силе. Его они называют Отцом всего сущего. Только ему одному они приписывают начало, увеличение, процесс, изменения и концы всего сущего. И они не воздают божественных почестей никому, кроме Него». До сих пор Мор был далек от того, чтобы разделять популярные убеждения своего времени. Однако в конце он напоминает нам, что не во всех отношениях согласен с обычаями и мнениями утопистов, которые он описывает. И мы должны позволить ему воспользоваться этой спасительной оговоркой, а не грубо снимать завесу, за которой он с удовольствием скрывал себя.
Он также не менее опережает общественное мнение в своих политических и моральных рассуждениях. Он хотел бы презирать воинскую славу; Он заставил бы всяких праздных людей заниматься выгодным занятием, в том числе священников, женщин, дворян, джентльменов и «крепких и доблестных нищих», чтобы труд всех сократился до шести часов в день. Его неприязнь к смертной казни и планы исправления преступников; его отвращение к священникам и законникам;[7] его замечание о том, что «хотя каждый может слышать о хищных собаках, волках и жестоких людоедах, нелегко найти государства, которые управляются хорошо и мудро», удивительно расходятся с представлениями его эпохи и, более того, с его собственной жизнью. Есть много моментов, в которых он проявляет современное чувство и пророческую проницательность, подобно Платону. Он реформатор санитарии; он утверждает, что цивилизованные государства имеют право на землю пустынных стран; Он склоняется к мнению, которое связывает счастье с добродетельными удовольствиями, но в этом, как он думает, не расходится с теми другими философами, которые определяют добродетель как жизнь по природе. Он расширяет идею счастья таким образом, чтобы включить в нее счастье других; и он остроумно рассуждает: «Все люди согласны с тем, что мы должны делать других счастливыми; но если другие, то тем более мы сами!» И все же он думает, что может быть более превосходный путь, но к нему не может прийти ни один разум, если небеса не внушят ему высшую истину. Его церемонии перед браком; его гуманное предложение о том, что война должна вестись путем убийства вождей врага, можно сравнить с некоторыми парадоксами Платона. У него есть очаровательная фантазия, подобно родству греков и варваров в «Тимее», что утопийцы изучали язык греков с большей готовностью, потому что они изначально принадлежали к той же расе, что и они. Он проникнут духом Платона и цитирует или адаптирует многие мысли как из «Государства», так и из «Тимея». Он предпочитает общественные обязанности частным и несколько нетерпелив к назойливости отношений. Его граждане не имеют ни серебра, ни золота, но готовы заплатить их своим наемникам (см. «Rep.», IV, 422, 423). Нет ничего, к чему он относился бы более презираемо, чем любовь к деньгам. Золото используется для кандалов преступников, а бриллианты и жемчуг – для детских ожерелий.[8]
Как и Платон, он полон сатирических размышлений о правительствах и государях, о состоянии мира и знания. Герой его речи (Гитлодей) очень не желает становиться государственным министром, считая, что он потеряет свою независимость, а его советы никогда не будут услышаны.[9] Он высмеивает новую логику своего времени; утопистов никогда нельзя было заставить понять учение о вторых намерениях (doctrine of Second Intentions).[10] Он очень суров к играм дворянства (sports of the gentry); утопийцы считают «охоту за самую низкую, самую отвратительную и самую жалкую часть бойни (part of butchery)». Он цитирует слова из «Государства», в которых философ описывается как «стоящий в стороне под стеной, пока не пройдет проливная буря мокрого снега и дождя», которые допускают исключительное применение к собственной судьбе Мора; хотя, писав за двадцать лет до этого (около 1514 года), вряд ли можно предположить, что он предвидел это. Нет ни малейшего оттенка сатиры, которая поражала бы глубже, чем его тихое замечание о том, что большая часть заповедей Христа больше расходится с жизнью обычных христиан, чем рассуждения Утопии.[11]
«Новая Атлантида» – это лишь фрагмент, гораздо уступающий по достоинствам «Утопии». Произведение полно изобретательности, но лишено творческой фантазии, и ни в коем случае не впечатляет читателя чувством достоверности. В некоторых местах лорд Бэкон характерно отличается от сэра Томаса Мора, как, например, во внешнем облике, который он приписывает управляющему домом Соломона, подробно описывая его одежду, в то время как сэру Томасу Мору такие атрибуты кажутся просто нелепыми. Тем не менее, после этой программы одежды Бэкон добавляет прекрасную черту: «У него был вид, как будто он жалел людей». Некоторые вещи он заимствовал из «Тимея», но нарушил единство стиля, добавив мысли и отрывки, взятые из Еврейских Писаний.
«Город Солнца», написанный Кампанеллой (1568–1639 гг.), доминиканским монахом, через несколько лет после «Новой Атлантиды» Бэкона, имеет много общего с «Республикой» Платона. Граждане имеют общих жен и детей; Их браки относятся к тому же временному типу и время от времени устраиваются магистратами. Они, однако, не перенимают его систему жребий, а сводят вместе лучшие натуры, мужское и женское, «согласно философским правилам». Младенцы до двухлетнего возраста воспитываются матерями в общественных храмах; а так как индивидуумы в большинстве своем плохо воспитывают своих детей, то в начале третьего года жизни они вверяются заботе государства и обучаются сначала не по книгам, а по всякого рода картинам, которые красуются на стенах города. Город имеет шесть внутренних кругов стен и внешнюю стену, которая является седьмой. На этой наружной стене нарисованы фигуры законодателей и философов, а на каждой из внутренних стен обозначены символы или формы какой-либо из наук. Женщины, по большей части, обучены, как и мужчины, военным и другим упражнениям; Но у них есть два особых занятия. После битвы они вместе с мальчиками успокаивают и облегчают раненых воинов; они также ободряют их объятиями и приятными словами (ср. Платон, «Государство», ст. 468). Среди них сохранились некоторые элементы христианской или католической религии. Этот народ восхищается жизнью апостолов, потому что у них было все общее; и короткая молитва, которой Иисус Христос учил людей, используется в их поклонении. Долг главных магистратов – прощать грехи, и поэтому весь народ тайно исповедуется в них перед магистратами, а те – перед своим начальником, который является своего рода ректором Метафизиком; и благодаря этому он хорошо осведомлен обо всем, что происходит в умах людей. После исповеди отпущение грехов дается гражданам коллективно, но никто не упоминается по имени. Существует также среди них обычай непрестанной молитвы, совершаемой сменяющими друг друга священниками, которые меняются каждый час. Их религия – это поклонение Богу в Троице, то есть Мудрости, Любви и Могуществу, но без какого-либо различия личностей. Они видят на солнце отражение Его славы; Они отвергают лишь резные изображения, отказываясь подпасть под «тиранию» идолопоклонства.
Много подробностей дается об их обычаях есть и пить, об их манере одеваться, об их занятиях, об их войнах. Кампанелла с нетерпением ждет нового способа обучения, который должен быть изучением природы, а не Аристотеля. Он не хотел, чтобы его граждане тратили свое время на размышления о том, что он называет «мертвыми знамениями вещей». Он замечает, что тот, кто знает только одну науку, в действительности не знает эту науку больше, чем остальные, и решительно настаивает на необходимости разнообразного знания. За один год в Городе Солнца выпускается больше ученых, чем по современным методам – за десять или пятнадцать. Он, очевидно, верит, как и Бэкон, что отныне естествознание будет играть большую роль в образовании, надежда, которая, по-видимому, едва ли осуществилась ни в нашу, ни в какую-либо другую прежнюю эпоху; во всяком случае, её выполнение давно откладывалось.
В этом произведении много изобретательности и даже оригинальности, и оно пронизано самым просвещенным духом. Но в нем мало или совсем нет очарования стиля, и оно очень далеко от «Новой Атлантиды» Бэкона и еще больше от «Утопии» сэра Томаса Мора. Оно полно несоответствий и, хотя и заимствовано у Платона, показывает лишь поверхностное знакомство с его сочинениями. Это произведение, которое, как можно было бы ожидать, было написано философом и гениальным человеком, который также был монахом и который провел двадцать семь лет своей жизни в тюрьме инквизиции. Наиболее интересной чертой книги, общей для Платона и сэра Томаса Мора, является глубокое чувство, которое автор выражает по поводу нищеты и невежества, господствовавших среди низших классов в его время. Кампанелла обращает внимание на ответ Аристотеля на платоновскую общность собственности, согласно которому в обществе, где все вещи являются общими, ни один индивидуум не будет иметь никакого мотива к труду (Arist. "Pol." ii. 5, § 6); Он отвечает, что его граждане, будучи счастливыми и довольными собой (они обязаны работать только четыре часа в день), будут относиться к своим собратьям с большим уважением, чем это существует в настоящее время среди людей. Он думает, как и Платон, что если он упразднит личные чувства и интересы, то их место займет великое общественное чувство.
Другие сочинения об идеальных государствах, такие как «Океания» Харрингтона, в которой лорд Архонт, имея в виду Кромвеля, описывается не таким, каким он был, а таким, каким он должен был быть; или «Аргенис» Барклая, который является исторической аллегорией его времени, слишком непохожи на Платона, чтобы заслуживать упоминания. Более интересной, чем все эти и гораздо более платоновские по стилю и мышлению, является «Монархия человека» сэра Джона Элиота, в которой узник Тауэра, не способный больше «быть политиком в стране, где он родился», отворачивается от политики, чтобы посмотреть на «другой город, который находится внутри него», и обнаруживает на самом пороге могилы, что секрет человеческого счастья заключается в господстве над собой. Смена правительства во времена Английского Содружества заставила людей задуматься о первых принципах и дала начало многим работам такого рода. Великий оригинальный гений Свифта ничем не обязан Платону; Ни в разговоре, ни в работах д-ра Джонсона нет никаких следов знакомства с его сочинениями. Он, вероятно, опроверг бы Платона, не читая его, точно так же, как он полагал себя опровергающим теорию епископа Беркли о несуществовании материи. Если не считать так называемых английских платоников, или, вернее, неоплатоников, которые никогда не понимали своего учителя, и сочинений Кольриджа, который был до некоторой степени родственной душой, то Платон не оставил неизгладимого следа в английской литературе.
(VII) Идеалы влияют на человеческую жизнь и поведение точно так же, как на них влияют примеры выдающихся людей. Ни то, ни другое не применимо непосредственно к практике, но из них проистекает добродетель, которая имеет тенденцию возвышать индивидуумов над обыденностью общества или торговли и возвышать государства над простыми интересами коммерции или потребностями самообороны. Подобно идеалам искусства, они отчасти обрамлены опусканием частностей; Они требуют осмотра на определенном расстоянии и имеют тенденцию исчезать, если мы попытаемся приблизиться к ним. Они приобретают воображаемую отчетливость, когда воплощаются в государстве или в системе философии, но все же остаются видениями «нереализованного мира». Более поразительными и очевидными для обыденного ума являются примеры великих людей, которые служили своему поколению и о которых помнят в другом. Даже в нашем семейном кругу мог быть кто-то, женщина или даже ребенок, на лице которого сияло добро большее, чем человеческое. Тогда идеал приближается к нам, и мы с любовью цепляемся за него. Идеал прошлого, будь то наши собственные прошлые жизни или прежние состояния общества, имеет исключительное очарование для умов многих. Слишком поздно мы узнаем, что о таких идеалах нельзя вспоминать, хотя воспоминание о них может оказывать гуманизирующее влияние на другие времена. Но абстракции философии для большинства людей холодны и пусты; они дают свет без тепла; Они подобны полной луне на небе, когда не появляются звезды. Люди не могут жить одной мыслью; Мир чувств постоянно врывается в них. По большей части они ограничены уголком земли и видят лишь немного дальше своего дома или места жительства; Они «не поднимают глаз своих к холмам», они не бодрствуют, когда наступает рассвет. Но у Платона мы достигли высоты, с которой человек может заглянуть вдаль («Реп. IV, 445 С») и лицезреть будущее мира и философии. Идеал государства и жизни философа; идеал образования, продолжающегося на протяжении всей жизни и распространяющегося в равной степени на оба пола; идеал единства и корреляции знаний; вера в добро и бессмертие – вот те пустые формы света, на которых Платон стремится сосредоточить взор человечества.
(VIII) Два других идеала, которые никогда не появлялись над горизонтом в греческой философии, парят перед умами людей в наши дни: один из них виден яснее, чем раньше, как будто каждый год и каждое поколение приближали нас к какой-то великой перемене; другой почти в такой же степени удаляется из поля зрения за законами природы, как бы угнетаемый ими, но все же остающийся молчаливой надеждой на неизвестно что сокрытое в сердце человека. Первый идеал – это будущее человеческой расы в этом мире; второе – будущее индивида в другом. Первое – это более совершенное осуществление нашей собственной нынешней жизни; второе – отречение от него: первое, ограниченное опытом, другое, выходящее за его пределы. Оба они были и остаются мощными мотивами к действию; Есть немногие, у кого они заняли место всех земных интересов. Надежда на будущее для человеческой расы на первый взгляд кажется более бескорыстной, а надежда на индивидуальное существование – более эгоистичной из этих двух мотивов. Но когда люди научатся согласовывать свою надежду на будущее либо для себя, либо для мира в волю Божию – «не моя воля, но твоя», – разница между ними исчезает; и им может быть позволено сделать любой из них основой своей жизни, в соответствии с их индивидуальным характером или темпераментом. Веры в готовность работать ради невидимого будущего в этом мире столько же, сколько и в другом. Не исключено также, что какая-нибудь редкая натура может чувствовать свой долг перед другим поколением или перед другим веком почти так же сильно, как перед своим собственным, или что, живя всегда в присутствии Бога, она может осознать другой мир так же ярко, как он это делает.
Величайший из всех идеалов может или, вернее, должен быть понят нами в соответствии с подобиями, производными от человеческих качеств; хотя иногда, подобно иудейским пророкам, мы можем отбросить эти фигуры речи и описывать природу Бога только в отрицательных выражениях. Эти опять-таки постепенно приобретают положительное значение. Было бы хорошо, если бы, размышляя над высшими истинами философии или религии, мы иногда подменяли одну форму выражения другой, чтобы из-за нужд языка мы не стали рабами простых слов.
Существует и третий идеал, не тот же, но родственный этим, который имеет место в доме и сердце каждого верующего в религию Христа и в котором люди, кажется, находят более близкую и знакомую истину, а именно Божественного Человека, Сына Человеческого, Спасителя человечества, Который является первенцем и главой всей семьи на небе и на земле. в Котором божественное и человеческое, то, что вне, и то, что находится в пределах наших земных способностей, неразрывно соединены. Эта божественная форма добра также не вполне отделима от идеала христианской Церкви, о котором в Новом Завете говорится как о «Его теле», и не противоречит тем другим образам добра, которые Платон предлагает нам. Мы видим Его только в образе, а из образов речи мы выбираем лишь несколько, и то самые простые, которые должны быть его выражением. Мы видим его на картине, но его там нет. Мы собираем фрагменты его речей, но они также не представляют его таким, каким он был на самом деле. Его жилище не на небе и не на земле, но в сердце человека. Это тот образ, который Платон смутно видел вдали, который, когда он существовал среди людей, он называл, говоря языком Гомера, «подобием Бога» (Rep., VI, 501 В), подобием природы, которую люди во все века ощущали более великой и лучшей, чем они сами, и которая в бесконечных формах, будь то из Писания или из природы, от свидетеля истории или от человеческого сердца, рассматриваемого как личность или не как личность, с частями или страстями или без них, существующая в пространстве или не существующая в пространстве, есть и всегда будет для человечества Идеей Блага-Добра.

Примечания:

1. В этом предисловии переводчик ссылается на свое оксфордское издание Платона.
2. См. сэр Г. К. Льюис в «Классическом музее», т. II, стр. i.
3. «Желая увидеть тех древних, которые были наиболее известны своим остроумием и ученостью, я специально выделил один день. Я предложил, чтобы Гомер и Аристотель стояли во главе всех их комментаторов; Но их было так много, что несколько сотен человек были вынуждены присутствовать во дворе и во внешних помещениях дворца. Я знал и мог отличить этих двух героев с первого взгляда не только от толпы, но и друг от друга. Гомер был более высоким и привлекательным человеком из двоих, походил очень прямо для своего возраста, и его глаза были самыми быстрыми и пронзительными, которые я когда-либо видел. Аристотель сильно наклонился и пользовался посохом. Лицо у него было скудное, волосы вялые и тонкие, а голос глухой. Вскоре я обнаружил, что оба они были совершенно незнакомы остальной компании и никогда не видели и не слышали о них раньше. И я услышал шепот от призрака, имя которого не будет названо: «Эти комментаторы всегда держались в самых отдаленных местах от своих главных героев, в нижнем мире, сознавая стыд и вину, потому что они так ужасно исказили смысл этих авторов для потомков». Я познакомил Дидима и Евстафия с Гомером и убедил его обращаться с ними лучше, чем они, возможно, заслуживали, так как вскоре он понял, что им нужен гений, чтобы войти в дух поэта. Но Аристотель был вне всякого терпения к тому, что я рассказал ему о Скоте и Раме, как я представил их ему; и он спросил их: «Были ли остальные из племени такими же великими болванами, как и они сами».
4. «Тем не менее, я думаю, что это была немалая помощь и содействие в этом деле, что они услышали от нас, что Христос установил среди своих вещей все общее, и что та же самая община все еще остается в самых тесных христианских общинах». («Утопия», English Reprints, стр. 144).
5. «Эти вещи (говорю я), когда я обдумываю их про себя, я хорошо разделяю с Платоном и не удивляюсь, что он не издает для них законов, которые противоречат этим законам, согласно которым все люди должны иметь и пользоваться равными долями богатства и товаров. Ибо мудрый человек легко предвидел, что это единственный путь к богатству общества, если будет введено и установлено равенство всех вещей». («Утопия», English Reprints, стр. 67, 68).
6. «Один из нашей роты в моем присутствии был жестоко наказан. Он, как только крестился, начал против нашей воли, с более искренней любовью, чем с мудростью, относиться к рассуждениям о религии Христа и стал так горячиться в этом вопросе, что не только предпочел нашу религию всем другим, но и презирал и осуждал все остальные, называя их нечестивыми, а последователей их злыми и дьявольскими. и дети вечного проклятия. Когда он так долго рассуждал об этом, они схватили его, обвинили и осудили на ссылку не как презирателя религии, а как мятежника и разжигателя раздоров в народе» (стр. 145).
7. Сравните его сатирическое наблюдение: «У них (утопистов) есть священники чрезвычайно святые, и поэтому их очень мало» (стр. 150).
8. Когда послы прибывали, одетые в золото и павлиньи перья, «в глазах всех утопийцев, за исключением очень немногих, которые были в других странах по какой-то разумной причине, вся эта пышность одежды казалась постыдной и укоризненной. До такой степени, что они самым почтительным образом приветствовали самых низменных и презренных из них за сеньоров, обходя мимо самих послов без всякой чести, считая их по ношению золотых цепей рабами. Вы бы видели также, как дети, которые отбрасывают свой жемчуг и драгоценные камни, увидев нечто подобное на шапках посла, копают и толкают своих матерей под борта, говоря им так: «Посмотрите, мама, какой большой болван еще носит жемчуг и драгоценные камни, как будто он еще маленький ребенок». Но мать; да, и это тоже со всей серьезностью: "Спокойно, сынок, - говорит она, - я думаю, что он один из глупцов послов"» (стр. 102).
9. См. изысканный отрывок на стр. 35, вывод которого таков: «И воистину, это естественно дано... подавлено и прекращено».
10. "Ибо они не придумали ни одного из всех тех правил ограничений, расширений и предположений, которые очень остроумно придуманы в маленьких логических рассуждениях, которые здесь наши дети повсюду учат. Кроме того, они так и не смогли выяснить вторых намерений; до такой степени, что никто из них никогда не мог видеть самого человека в общем виде, как они его называют, хотя он (как вы знаете) больше любого великана, да, и указывал на нас даже пальцем." (стр. 105).
11. "И все же большинство из них более отклоняются от нравов современного мира, чем было в моем общении. Но проповедники, хитрые и хитрые люди, следуя вашему совету (как я полагаю), потому что они видели людей, злонамеренно желающих приспособить свои нравы к правлению Христа, они вырвали и исказили его учение и, как правило свинца, применили его к человеческим нравам, чтобы каким-то образом хотя бы таким образом прийти к согласию" (стр. 66).