Предыдущая часть трилогии о знании – Теэтет.

Предисловие Бенджамина Джоуэтта.
Драматическая сила диалогов Платона, по-видимому, уменьшается по мере роста их метафизического интереса. В «Софисте» и «Политике» отсутствуют описания времени, места или действующих лиц – мы сразу погружаемся в философские дискуссии. Поэтическое очарование исчезло, и те, кому не нравится абстрактная метафизика, вероятно предпочтут ранние диалоги поздним.
Платон осознает это изменение и в «Политике» прямо обвиняет себя в утомительности двух диалогов, что объясняет желанием развить диалектический метод. С другой стороны, родственная душа Гегеля, казалось, находила в «Софисте» венец и вершину платоновской философии – здесь Платон наиболее близко подходит к гегельянской идентичности Бытия и Небытия (Being and Not-being).
Никто из тех, кто имеет представление о состоянии ума и мнениях той поры, не усомнится в великой важности двух диалогов. Софизмы того времени подрывали философию; отрицание существования Небытия и связи идей делало истину и ложь одинаково невозможными.
Было сказано, что Платон написал бы иначе, если бы был знаком с «Органоном» Аристотеля. Но мог ли «Органон» Аристотеля быть написан, если бы не предшествовали ему «Софист» и «Политик»? Рой заблуждений, возникший на заре ментальной науки и порожденный упадком досократовской философии, был развеян не Аристотелем, а Сократом и Платоном. Общая суть мышления, природа суждения, определения, обобщения, синтеза и анализа, разделения и взаимопроникновения четко описаны, а процессы индукции и дедукции постоянно используются в диалогах Платона. Он часто указывает на "скользкий" характер сравнений, опасность подмены вещей словами, ошибочность рассуждений "a dicto secundum" и по кругу.
(A dicto secundum quid ad dictum simpliciter (лат.) – от сказанного с ограничением к сказанному напрямик. Логическая ошибка, состоящая в том, что средний термин силлогизма входит в одну посылку с ограничением (secundum quid), а в другую – без всякого ограничения (simpliciter).)
Всем этим процессам познания истины и заблуждения Аристотель в следующем поколении придал отчетливость; он объединил их в отдельную науку. Но его не следует рассматривать как изобретателя какой-либо из великих логических форм, за исключением силлогизма.
В «Софисте» мало достойного внимания в характерах. Наиболее заметный момент – окончательное удаление Сократа с поля аргументации и замена его элеатским чужеземцем, который описывается как ученик Парменида и Зенона и предположительно спустился из высшего мира, чтобы уличить сократический круг в ошибке. Как в Тимее, Платон, кажется, намекает через уход Сократа, что выходит за пределы его учения; и в «Софисте» и «Политике», как и в «Пармениде», он, вероятно, подразумевает более тесное сближение со школами Элеи и Мегары. У него было много общего с ними, но сначала он должен подвергнуть их идеи критике и пересмотру. Когда-то, по его словам, говоря устами элеатов, он думал, что понимает их учение о Небытии; но теперь он даже не понимает природы Бытия. На друзей идей (Часть 6 (248a)) он ссылается как на дальних знакомых, которых он особенно критикует; с первого взгляда мы не понимаем, что он критикует самого себя.
Характер элейского странника бесцветен; он в определенной степени является отражением своего отца и учителя, Парменида, который является главным героем диалога, названного его именем. Сам Теэтет не отличается теми замечательными чертами характера, которые приписываются ему в предыдущем диалоге. Он больше не находится ни под чарами Сократа, ни под действием его акушерской помощи, хотя фикция вопросов и ответов все еще сохраняется, и его партнер по дискуссии несколько раз настаивал на необходимости участия. Есть нечто общее с прежним Теэтетом в его замечании, что он не устанет вести этот разговор, и в его убеждённости, которую элеат склонен считать неизменной, что ход событий управляется волей Бога. На протяжении двух диалогов Сократ продолжает выступать в роли молчаливого слушателя, в «Политике» просто напоминая нам о своем присутствии в начале характерной шуткой в адрес государственного деятеля и философа и намеком на его тезку, с которым на этом основании он утверждает о родстве, как уже заявлял о родстве с Теэтетом, основанном на сходстве их некрасивых лиц. Но ни в одном из этих двух диалогов, так же как и в Тимее, он не высказывает никакой критики в отношении взглядов, выдвинутых другим автором.
Стиль, хотя и лишенный драматической силы (в этом отношении напоминая «Филеб» и «Законы»), очень ясен и точен, содержит несколько штрихов юмора и сатиры. Язык здесь менее вычурный и образный, чем в ранних диалогах, и в нем больше горечи, как в «Законах», хотя следы подобного характера можно также заметить в описании "великого негодяя" в «Республике» и в противопоставлении юриста и философа в «Теэтете».
Ниже приведены характерные отрывки: «древние философы, о которых можно сказать, что они шли своим путем, не заботясь о том, понимаем ли мы их»; изображение материалистов, или земнородных гигантов, «которые хватались за дубы и скалы» и которые должны быть усовершенствованы, прежде чем с ними можно будет договориться; и столь же юмористическое описание друзей идей, которые защищают себя от опасности в невидимом мире; или сравнение софиста с художником или ремесленником (мастером) и охоту за ним на плодородном лугу в земле молодости и богатства; или, опять же, легкость и изящество, с которыми изображены древние философские учения ("Ионийские и сицилийские музы"), сравнение их с мифологическими сказаниями и страх элеата, что его сочтут отцеубийцей, если он осмелится поднять руку на своего отца Парменида. Все эти отрывки сохраняют печать великого мастера языка. Однако равномерно распределенная грация исчезла; вместо бесконечного разнообразия ранних диалогов появляются следы ритмичной монотонной каденции «Законов», и уже происходит приближение к техническому языку Аристотеля в частом использовании слов «сущность», «сила», «порождение», «движение», «покой», «действие», «страсть» и подобных.
«Софист», подобно «Федру», имеет двойственный характер и объединяет два исследования, которые лишь несколько искусственно связаны друг с другом. Первое – это поиск софиста, второе – исследование природы Небытия, занимающее среднюю часть произведения. Ибо «Небытие» – это дыра или разрыв в диалектической сети, в которой спрятался софист. Он – воображаемая персонификация ложного мнения. Однако он отрицает возможность ложного мнения; ибо ложь – это то, чего нет, и следовательно, не имеет существования. Наконец, трудность разрешается; ответ, говоря языком «Государства», появляется, «вываливаясь у наших ног». Признавая, что существует общение видов с видами, а не просто одно Бытие или Благо, имеющее разные имена, или несколько изолированных идей или классов, неспособных к общению, мы обнаруживаем «Небытие» как иное «Бытия». Перенося это на язык и мышление, мы без труда постигаем, что суждение может быть как ложным, так и истинным. Софист, выведенный из укрытия, которое временно предоставили ему кинические и мегарские парадоксы, оказывается обманщиком и жонглером словами.
Главные пункты интереса в диалоге:
(I) Характер, приписываемый софисту;
(II) Диалектический метод;
(III) Природа загадки о «Небытии»;
(IV) Битва философов;
(V) Связь «Софиста» с другими диалогами.

(I) Характер софиста.
Софист у Платона – мастер искусства иллюзии, шарлатан, чужеземец, князь обманщиков, наемник, который не является учителем и который, с какой бы точки зрения на него ни смотреть, противоположен истинному учителю. Он – «злой», идеальный представитель всего, что Платон больше всего не любил в моральных и интеллектуальных тенденциях своей эпохи; противник почти столь же идеального Сократа. Он, кажется, постоянно растет в воображении Платона: то хвастливый, то эристический, то облекающийся в лохмотья философии, то более похожий на ритора или юриста, то произносящий речи, то задающий вопросы, пока в «Политике» не появляется его уходящая тень в обличье государственного деятеля. Не следует полагать, что Платон намеревался таким описанием изобразить Протагора, Горгия или даже Трасимаха, которые все оказываются «очень достойными людьми, когда мы их узнаем», и все расстаются с Сократом в хороших отношениях. Но он говорит о существе столь же воображаемом, как мудрец стоиков, и чей характер меняется в разных диалогах. Как и мифология, греческая философия имеет тенденцию олицетворять идеи. И софист – это не просто учитель риторики за плату в одну или пятьдесят драхм (Кратил), но идеал (со знаком минус) Платона, в котором отражается ложь всего человечества.
В известном отрывке из «Государства», Книга 6 (491e) к софистам применяется более мягкий тон; они там описываются скорее как последователи, чем лидеры остального человечества.
(«Неужели вы думаете, как часто говорят, что наша молодежь развращена софистами или что частные учителя этого искусства развращают ее в какой-либо степени, о которой стоит говорить? Разве публика, которая говорит эти вещи, не является величайшей из всех софистов? И разве она не обучает всему своему молодых и старых, мужчин и женщин, и не лепит их по своему сердцу?»)
Платон высмеивает представление о том, что отдельные личности могут развращать молодежь в степени, заслуживающей упоминания, по сравнению с большим влиянием общественного мнения. Но нет реального противоречия между этим и другими описаниями софиста, встречающимися в платоновских сочинениях. Ибо Платон не оправдывает софистов в приведенном отрывке, а лишь показывает их власть ничтожной; их следует презирать, а не бояться, и они не хуже остального человечества. Но учитель или государственный деятель может быть справедливо осужден, если находится на уровне человечества, когда должен быть выше него. Есть и другая точка зрения, с которой следует рассматривать этот отрывок. Главным врагом Платона является мир – не в теологическом смысле, но в близком к нему – мир как ненавистник истины и любитель видимости, занятый погоней за прибылью и удовольствиями, а не за знанием, объединившийся против немногих добрых и мудрых людей и лишенный истинного образования. У этого существа много голов: риторы, юристы, государственные деятели, поэты, софисты. Но софист – это Протей, принимающий облик всех них; все другие обманщики несут в себе частичку его. Иногда он изображается как развращающий мир, а иногда мир – как развращающий его и самого себя.
В последние годы софисты нашли восторженных защитников. Утверждают:

• a). Что термин «софист» не является названием особого класса и мог бы быть применен одинаково к Сократу и Платону, как и к Горгию и Протагору.
• b). Что плохое значение было запечатлено в слове гением Платона.
• c). Что главные софисты не были развратителями молодежи (ибо афинская молодежь не была более развращена в эпоху Демосфена, чем в эпоху Перикла), а были почтенными и достойными людьми, которые обеспечивали обучение литературе, в котором в то время существовала потребность.

Рассмотрим кратко, насколько эти утверждения кажутся обоснованными фактами:
a). О значении слова возникает интересный вопрос:
Многие слова используются как в общем, так и в конкретном смысле, и эти два значения не всегда четко различаются. Иногда общее значение сужается до конкретного, а в других случаях конкретное значение расширяется или изменяется. Примеры первого класса можно найти среди некоторых церковных терминов: апостолы, пророки, епископы, старейшины, католики. Примеры второго класса также можно найти в схожей области: иезуиты, пуритане, методисты и подобные. Иногда значение и сужается, и расширяется; при этом хорошее или плохое значение существует наряду с нейтральным. Любопытный эффект возникает со значением слова, когда сам термин, который клеймится миром (например, методисты), принимается презираемым или осмеянным классом; это способствует определению значения. Или, наоборот, достигается противоположный результат, когда мир отказывается предоставить какой-либо секте или группе людей право на почетное имя, которое они приняли, или применяет его к ним только в насмешке или иронии.
Термин «софист» – одно из тех слов, значение которого как сужалось, так и расширялось. Можно привести цитаты из Геродота и трагиков, в которых это слово используется в нейтральном смысле для обозначения изобретателя или создателя, без включения какой-либо этической идеи о добре или зле. Поэты, как и философы, назывались софистами в пятом веке до Рождества Христова. У самого Платона этот термин применяется в значении «мастер в искусстве» без какого-либо негативного подтекста (Пир; Менон). В позднегреческом языке термины «софист» и «философ» стали почти неразличимыми. В слове не было никакого упрека; дополнительное значение, если оно и было, относилось только к ритору или учителю. Философия превратилась в эклектизм и подражание: в период упадка греческой мысли не было поднято оригинального голоса, «который достигал тысячи лет благодаря богу». Поэтому эти два слова, как и персонажи, которых они представляли, имели тенденцию переходить одно в другое. Тем не менее даже здесь проявлялись некоторые различия; термин «софист» вряд ли был бы применен к более значительным именам, таким как Плотин, и чаще использовался бы по отношению к преподавателю философии в целом, чем к защитнику определенных убеждений.
Но реальный вопрос заключается не в том, имеет ли слово «софист» все эти значения, а в том, не существует ли также специфический негативный смысл, в котором этот термин применяется к современникам Сократа. Включил бы афинянин, как предполагает мистер Грот, в пятом веке до Рождества Христова Сократа и Платона, наряду с Горгием и Протагором, в особый класс софистов? На этот вопрос мы должны ответить: нет. Если термин когда-либо и применяется к Сократу и Платону, то либо это применение сделано врагом из чистой злобы, либо используемый смысл является нейтральным. Платон, Ксенофонт, Исократ, Аристотель – все придают этому слову негативный смысл. И во всех их работах софисты рассматриваются как отдельный класс. В более поздней греческой литературе различие между преемственностью философов от Фалеса до Аристотеля и софистами эпохи Сократа, которые на короткое время появлялись в разных частях Греции подобно метеорам, было совершенно очевидным. Для комедии Сократ мог быть отождествлен с софистами, и он, кажется, жалуется на это в «Апологии». Но нет причин предполагать, что Сократа, отличающегося множеством внешних признаков, действительно могли спутать в сознании Анита, Калликла или любого разумного афинянина с блестящими чужеземцами, которые время от времени посещали Афины или появлялись на Олимпийских играх. Человек гениальный, великий оригинальный мыслитель, бескорыстный искатель истины, мастер остроумных ответов, которого никто никогда не побеждал в споре – все эти качества отделяли даже его в сознании простого афинянина «интервалом, который не может выразить никакая геометрия» от балансировщика фраз, толкователя и чтеца поэтов, разделителя значений слов, учителя риторики, профессора морали и манер.
b). Использование термина «софист» в диалогах Платона также показывает, что негативный смысл не был придан его гением, а уже существовал в обиходе. Когда Протагор говорит: «Я признаю, что я софист», он подразумевает, что искусство, которое он исповедует, уже имеет дурную славу. И слова молодого Гиппократа, когда с румянцем на лице, едва заметным в свете зари, он признается, что собирается стать «софистом», потеряли бы свою остроту, если бы термин не был дискредитирован. Нет ничего удивительного в том, что софисты имели дурную славу; это, заслуженно или нет, было естественным следствием их призвания. То, что они были чужеземцами, что они наживали состояния, что они преподавали новшества, что они возбуждали умы молодежи – все это вполне достаточные причины для презрения, которое к ним было приковано. Гений Платона не мог заново отпечатать слово или придать ему ассоциации, встречающиеся у современных ему авторов, таких как Ксенофонт и Исократ. Изменения в значении слов могут быть сделаны только с большим трудом и только если они поддерживаются сильным потоком народного чувства. Нет ничего невероятного в предположении, что Платон мог расширить и усилить значение этого термина или нанести софистам такой же ущерб в глазах потомков, какой Паскаль нанес иезуитам. Однако негативное значение слова не было и не могло быть изобретено им – оно встречается как в ранних диалогах (например, в «Протагоре»), так и в более поздних.
c). Нет оснований не верить в то, что главные софисты – Горгий, Протагор, Продик, Гиппий – были хорошими и достойными людьми. Представление о том, что они развращали афинскую молодежь, не имеет реального основания и частично возникает из-за использования термина «софист» в современное время. Правда в том, что мы мало знаем о них, и свидетельство Платона в их пользу, вероятно, не более исторически достоверно, чем его свидетельства против них. Тот упадок национального гения, единства, политической силы, который иногда описывается как развращение молодежи, имел множество признаков, и софисты были лишь одним из них. В этих отношениях Афины, возможно, и деградировали, но, как отмечает мистер Грот, нет причин подозревать большее моральное разложение в эпоху Демосфена, чем в эпоху Перикла. Афинская молодежь не была развращена в этом смысле, и поэтому софисты не могли развратить их. Примечательно и может быть справедливо записано в их пользу то, что Платон нигде не приписывает им ту особую греческую симпатию к молодежи, которую он приписывает Пармениду и которая была явно распространена в сократическом кругу. Платон любит изображать их в смешном свете и показывать всегда в невыгодном положении в компании Сократа. Но он не имеет претензий к их характерам и не отрицает, что они – уважаемые люди.
В диалоге, названном в его честь, софист представлен во множестве различных образов и появляется в различных формах. В элеатском чужеземце есть некоторое отсутствие высшей платоновской искусности, когда он выявляет его истинный характер путем трудоемкого процесса исследования, хотя уже признал, что прекрасно знает разницу между софистом и философом и часто слышал обсуждение этого вопроса. Такое предвосхищение едва ли могло бы встретиться в ранних диалогах. Но Платон не мог полностью отказаться от своего сократического метода, следы которого можно заметить в его использовании общего примера, прежде чем перейти к более важному вопросу. Тем не менее пример также выбран для того, чтобы максимально дискредитировать «ловца людей»; каждый шаг в родословной рыболова наводит на мысли о каких-то оскорбительных сравнениях с софистом. Они оба – охотники за живой добычей, близкие родственники тиранов и воров, а софист – кузен паразита и льстеца. Этот эффект усиливается случайностью совершения открытия в результате научного разделения. Его (софиста) происхождение по другой линии дает возможность для новых «неприятных сравнений». Ибо он – розничный торговец, и его товары либо импортные, либо местного производства, как и у других розничных торговцев; таким образом его искусство лишается характера либеральной профессии. Но самая отличительная характеристика его в том, что он – спорщик и стремится к получению выгоды. Здесь черта эриста (feature of the Eristic) смешивается (сочетается) с обычным описанием софиста Платоном в ранних диалогах и в «Государстве», где он часто изображается старающимся спастись от спора с Сократом длинными речами. В этом качестве он отличается от пустого и дерзкого болтуна в частной жизни, который теряет деньги, в то время как софист их зарабатывает.
Но существует еще одно общее разделение, под которое его искусство также может подпадать, и это – очищение; от очищения происходит образование, а новый принцип образования – это расспрашивать людей на манер Сократа и заставлять их учить самих себя. Здесь мы снова видим скорее сократика или эриста, чем софиста в обычном смысле термина. И Платон не отвергает на этом основании претензии софиста быть истинным философом. Еще одна черта эриста, а не софиста – склонность этого беспокойного существа убегать в темноту Небытия. В целом мы обнаруживаем в нем своего рода гибридную или двойственную природу, которой, кроме, возможно, диалога Евтидем Платона, мы не находим других следов в греческой философии; он соединяет учителя добродетели с эристом; в своем всезнании, в своем незнании самого себя, в своем искусстве обмана и в своей адвокатской привычке писать и говорить обо всем он остается антитезой Сократа и истинного учителя.

(II) Диалектический метод.
Был поднят вопрос о том, является ли метод abscissio infinti («отсечения бесконечного» – логический процесс, при котором последовательно исключаются все неприменимые случаи), или метод диэрезы (деление надвое), с помощью которого ловят софиста, реальным и ценным логическим процессом. Современная наука считает, что этот и другие процессы формальной логики представляют собой крайне неадекватное представление о действительном сложном процессе работы разума, посредством которого обнаруживается и подтверждается научная истина. Сам Платон, похоже, осознает, что простое отделение – опасное и ненадежное оружие:
Во-первых, в «Политике» он говорит, что мы должны делить пополам, поскольку таким образом мы с большей вероятностью достигнем видов (attain species).

«Политик» (VII глава, 262c-d):
μὴ σμικρὸν μόριον ἓν πρὸς μεγάλα καὶ πολλὰ ἀφαιρῶμεν, μηδὲ εἴδους χωρίς: ἀλλὰ τὸ μέρος ἅμα εἶδος ἐχέτω
Перевод:
Не будем отделять малую часть от больших и многих, не достигая вида (εἴδους – вида, сущности); но пусть часть сама по себе будет вид (εἶδος – вид, сущность).
Об эйдосе подробней Теэтет. Часть 8.

Во-вторых, в «Филебе» содержится параллельное указание не переходить от самых общих понятий к бесконечности, а включать все промежуточные средние принципы, пока мы не достигнем низших видов.
В-третьих, в «Федре» он говорит, что диалектик будет рассекать члены истины, не калеча их.
И снова в «Политике»: если мы не можем разделить виды пополам, мы должны рассекать их настолько хорошо, насколько это возможно.
Платон далек от мысли, что простое деление и подразделение общих понятий приведет людей ко всей истине. Он не обозначает буквально, что софиста или государственного деятеля можно поймать таким способом. Но эти деления и подразделения были любимыми логическими упражнениями эпохи, в которой он жил. И пока он предается своей диалектической фантазии и вносит вклад в методику логики, он также испытывает удовольствие, поражая эристического софиста оружием, заимствованным из собственного арсенала последнего. Как мы уже видели, деление позволяет ему сделать самые разрушительные размышления о Софисте и всех его родичах и выставить его в самом неблагоприятном свете.
Нет нужды серьезно рассматривать вопрос о том, прав ли Платон, предполагая, что животное столь разнообразное (софист – "пёстрый зверь", 226a6-8) не могло бы быть ограничено рамками единого определения. В младенчестве логики люди стремились лишь получить определение неизвестного или неопределенного термина; мысль о том, что слово может иметь несколько смыслов, плавно переходящих друг в друга и не могущих быть охваченными единой концепцией, едва ли приходила им в голову. Никаких следов подобной мысли нет и у Платона. Но даже если бы такая мысль пришла ему в голову, нет никаких оснований полагать, что это помешало бы ему продолжать войну против изгнанного софиста любыми средствами, справедливыми или несправедливыми.

(III) Загадка о «Небытии».
Загадка о «Небытии» (puzzle about 'Not-being') представляется нам одной из самых нереальных трудностей древней философии. Мы не можем понять, как могла возникнуть идея, что ложь не существует, если реальность отрицается в Небытии (реальность отрицалась как Небытие?) (if reality was denied to Not-being). Ответ на этот и почти все другие трудности ранней греческой философии следует искать в истории идей, и ответ только неудовлетворителен, потому что наши знания несовершенны. На пути от мира чувств, воображения и обыденного языка к миру мнений и рефлексии человеческий разум подвергался множеству опасностей, и часто
"Блужданию в затерянных лабиринтах не было конца".
С другой стороны, открытие абстракций было великим источником всех умственных улучшений в последующие века. Это было оттеснение старого, откровение нового. Но каждая из компании абстракций, если можно говорить метафорическим языком Платона, становилась в свою очередь тираном разума, доминирующей идеей, которая не позволяла никакой другой занять место на троне. Это особенно верно об элеатской философии, поскольку она утверждала абсолютность Бытия во всех формах языка, а чувственный мир и все явления опыта охватывались Небытием. Но никаких трудностей или запутанностей не возникало, пока разум, погруженный в созерцание Бытия, не задавал больше вопросов и никогда не думал применять категории Бытия или Небытия к разуму, мнению или практической жизни.
Однако негативное, как и позитивное понятие, глубоко укоренилось в человеческом разуме. Влияние парадоксов Зенона распространилось далеко за пределы элеатского круга. И теперь возникло непредвиденное следствие. Если Множественного не существует, если все вещи – лишь имена Единого, и ничто не может быть сказано о какой-либо другой вещи, как тогда можно отличить истину от лжи? Элеатский философ ответил бы, что истинно лишь Бытие. Но человечество вышло за рамки его бесплодных абстракций: люди начали анализировать, классифицировать, определять, спрашивать о природе знания, мнения, ощущения.
Ещё меньше их удовлетворяло описание, которое даёт Ахилл в «Илиаде» о человеке, которого ненавидит его душа (Агамемнон, отобравший у Ахилла пленницу Брисеиду. (Илиада, книга I)) – «тот, кто думает одно, а говорит другое» (Ὀς χ’ ἕτερον μὲν κεύθει ἐνὶ φρεσίν, ἄλλο δὲ εἴπῃ; одно держит в сердце, а другое высказывает. (Илиада (книга IX)). Ибо их трудность была не практической, а метафизической; и их представление о лжи было действительно искажено и ослаблено метафизической иллюзией.
Сила этой иллюзии, по-видимому, заключается в альтернативе: если мы однажды признаем существование Бытия и Небытия как двух сфер, исключающих друг друга, то никакой Бытийности или реальности нельзя приписать Небытию, а следовательно, и лжи, которая является образом или выражением Небытия. Ложь полностью ложна; и говорить об истинной лжи, как это делает Теэтет, – противоречие в терминах. Эта ошибка кажется нам нелепой и очевидной – не лучше тех, которые Платон высмеивает в «Евтидеме». Это смешение лжи и отрицания, от которого сам Платон не полностью свободен. Вместо того чтобы сказать: «Это не соответствует фактам», «Это доказано опытом как ложное», – и на основе таких примеров сформировать общее понятие лжи, разум греческого мыслителя терялся в лабиринтах элеатской философии. И то большее значение, которое Платон придаёт этой ошибке по сравнению с другими, обусловлено влиянием, которое оказала на него элеатская философия. Он видит ясно до определённой степени; но он ещё не достиг полного господства над идеями своих предшественников – они всё ещё являются для него целями, а не просто инструментами мышления. Они слишком грубо обтёсаны, чтобы быть согласованными в единой структуре, и их можно сравнить со скалами, выступающими или нависающими в стенах древнего города. Существует множество подобных несовершенных синкретизмов или эклектизмов в истории философии. Современный философ, хотя и освобождённый от схоластических понятий сущности или субстанции (essence or substance), всё ещё мог бы серьёзно пострадать от абстрактной идеи необходимости; или, привыкший, подобно Бэкону, критиковать абстрактные понятия, мог бы не распространить свою критику на силлогизм.
Высказывание или мышление о том, чего нет, было бы популярным определением лжи или ошибки. Если бы мы столкнулись с возражением софиста, ответом, вероятно, была бы апелляция к опыту. Как сказал бы Гомер (Одиссея, XVI 121) – многие тысячи (μάλα μυρίοι) говорят ложь и впадают в ошибки. И это ответ Платона как в «Кратиле», так и в «Софисте». «Теэтет летит» – предложение по форме столь же грамматически правильное, как «Теэтет сидит»; разница между двумя предложениями в том, что одно истинно, а другое ложно. Но прежде чем сделать это обращение к здравому смыслу, Платон предлагает нашему рассмотрению теорию природы отрицания.
Теория заключается в следующем: Небытие является отношением. (The theory is, that Not-being is relation.) Небытие представляет собой другое относительно Бытия и имеет столько же видов, сколько различий существует в самом Бытии. Эта доктрина является простой противоположностью знаменитой пропозиции Спинозы, – не «Всякое определение есть отрицание», а «Всякое отрицание есть определение»; не всякое отличие есть отрицание, а каждое отрицание есть отличие. Небытие – это раскрытие или определение Бытия, необходимое условие существования всего остального. Следует внимательно отметить следующее: во-первых, Платон не отождествляет Бытие с Небытием; у него нет представления о прогрессе посредством антагонизма или гегельянского колебания моментов; он бы не согласился с Гераклитом, утверждавшим, что всё одновременно есть и не есть, становится и не становится. Во-вторых, он совершенно упустил из виду другое значение Небытия как отрицания Бытия, хотя неоднократно признавал действительность закона противоречия. В-третьих, кажется, он смешивает ложь с отрицанием. К тому же он не вполне последователен в рассмотрении Небытия как одной категории Бытия, но одновременно и коэкстенсивной с Бытием вообще. Прежде чем углубляться далее в поднятые здесь темы, мы постараемся проследить, каким образом Платон пришёл к своему пониманию Небытия.

О Бытии и Небытии у Платона и далее вплоть до Хайдеггера разговор может быть бесконечным. Не хотелось поднимать эту тему до чтения диалога. Казалось проще сначала выслушать Платона, а потом вникать в комментарии и рассуждения по этому поводу. Но, возможно, предварительные замечания не помешают.

У Б. Джоуэтта:
Небытие коэкстенсивно с Бытием.
Not-being is coextensive with Being in general.

Формула «Not-being is coextensive with Being in general» отражает одну из ключевых трудностей в понимании платоновской концепции "небытия" (μὴ ὄν) и его отношения к бытию (τὸ ὄν).

• Being (Бытие) – это общее понятие всего существующего, включающее весь спектр реальных объектов, явлений и состояний.
• Not-being (Небытие) – буквально обозначает "то, что не есть", однако в платоновском смысле оно не обязательно означает полное отсутствие существования. Неоправданно считать "небытие" абсолютно несуществующим. Это противоречит некоторым утверждениям самого Платона, где "небытие" выступает необходимым условием познания и определения реальности. Скорее, это термин, используемый для обозначения отличительных характеристик, качеств или состояний, которые противопоставляются положительному существованию.

Формирование идеи "небытия":

В ранних произведениях Платон акцентирует внимание на идее формы и идеального бытия. Реальность понимается как отражение вечных и неизменных сущностей. Позже, начиная с диалога "Софист", Платон сталкивается с необходимостью объяснения того, как возможны изменения и движение в мире. Концепция "небытия" вводится как средство описания переходов и изменений, происходящих в материальном мире.
Именно в этом диалоге Платон впервые ясно формулирует понятие "небытия", используя его для объяснения возможностей перехода от одной формы к другой. Таким образом, "небытие" приобретает статус необходимого элемента, позволяющего связывать различные виды бытия.
Утверждение «Not-being is coextensive with Being in general» подразумевает, что небытие охватывает всю область бытия точно так же, как само бытие. Другими словами, любое явление, событие или объект одновременно участвует в обеих категориях: и в позитивном существовании (бытии), и в негативном определении своей сущности (небытии). Это утверждение выглядит парадоксальным, потому что кажется невозможным сочетать наличие и отсутствие одновременно. Тем не менее, Платон предлагает такое понимание, исходя из следующих соображений:

1. Необходимость различения: Чтобы определить, что вещь существует, необходимо также признать то, чем она не является. Например, чтобы сказать, что стул – это стул, мы должны исключить возможность того, что он является столом, окном или любым другим объектом.
2. Переходы и изменения: Если бытие неизменно, каким образом возможно изменение? Ответ Платона – существование промежуточного состояния "небытия". Посредством "небытия" Платон объясняет возможность перемен и переходов. Когда одна форма сменяется другой, старая форма переходит в состояние "небытия", открывая пространство для новой формы.
3. Отрицательные предикаты: Любое определение предполагает отрицательное ограничение. Говоря, что вещь X обладает качеством Y, мы подразумеваем, что X не обладает всеми качествами несовместимыми с Y.

Таким образом, формула «Not-being is coextensive with Being in general» указывает на неразрывную связь двух категорий, подчеркивая, что каждая отдельная сущность определяется как своим присутствием, так и отсутствием определенных признаков. Признавая возможность "небытия", Платон открывает дорогу дальнейшему развитию гносеологии, показывая, что познание включает в себя не только положительные аспекты, но и моменты отрицания и различия.

О переводе слов Бытие (ὄν) и Небытие (μὴ ὄν).

Например, подход И.А. Протопоповой:
"Добавление артикля τὸ к отрицанию μὴ ὄν и к причастию ὄν субстантивирует их, превращая в «эйдосы». Поэтому просто отрицание μὴ ὄν мы переводим как «не сущее», а субстантивированное τὸ μὴ ὄν – «не-сущее». Соответственно, τὸ ὄν – «сущее», ὄν – «существующее», οὐκ ὄν – не существующее; οὐσία – «бытие» и «сущность; τὸ εἶναί – «бытие», «бытийность». Однако поскольку у Платона многое зависит от контекста, мы тоже не всегда следуем единственному выбранному для слова переводу."
Внимание переводчика к тексту оригинала – замечательное свойство. Но, думается, исполнение ставит завышенные требования к читателю: различать "не-сущее" и "не сущее" по ходу чтения слишком сложно. Вряд ли Платон предполагал от своих читателей обладание такими навыками.

Во всех поздних диалогах Платона идея ума (νοῦς – ум, разум; корень таких слов как ноогенез, ноосфера, см., например, Тейяр де Шарден) занимает всё большее место. Идею, которую Анаксагор использовал непоследовательно при построении мира, Платон распространяет на всю вселенную, приписывая Провидению заботу обо всём сотворённом, как бесконечно малом, так и безмерно большом. Божественный ум – главная религиозная мысль позднего творчества Платона. Человеческий разум подобен этому божественному началу, также обладая понятиями бытия, единства и подобного. Иногда кажется, что они отделены друг от друга огромной пропастью (Парменид), иногда же имеют общую природу, отражаясь светом общей мысли.
Но эта постоянно растущая идея ума действительно непримирима с абстрактным пантеизмом элеатов. Страстному языку Парменида Платон отвечает столь же страстно: Что? Разве бытие лишено разума? И разве бытие неспособно познать себя? А если допустить это, значит признать способность испытывать воздействие или подвергаться действию? Значит, пребывать в движении и вместе с тем не совсем не способным покоиться. Мы вынуждены были уже теперь приписать противоположные определённости Бытию. Ответ на трудность с Бытием может быть эквивалентен ответу на трудность с Небытием.
Этот ответ состоит в том, что в любых определениях какого-либо понятия мы приписываем ему «Небытие». Мы искали Небытие и казалось потеряли Бытие, а теперь, охотясь за Бытием, вновь обретаем оба. Небытие оказывается своего рода Бытием и в некотором смысле распространяется повсюду, подобно Бытию. Есть столько же подразделений Небытия, сколько и подразделений Бытия. Каждое позитивное понятие – справедливость, красота и подобное, имеет соответствующее негативное понятие – несправедливость, некрасивость и прочее.
Может возникнуть сомнение, является ли такое понимание негативного истинным. Обычные логики сказали бы, что «несправедливость», «некрасота» вовсе не являются классами сами по себе, а скорее объединяются в одну большую категорию бесконечного или отрицательного. Концепция Платона, предшествовавшая формальной логике, кажется ближе к истине. Ведь слово «не» не уничтожает положительное значение слова «справедливый»: по крайней мере, оно не мешает нам искать «несправедливость» там же, где мы ожидали бы найти «справедливость». Утверждение «несправедливость – это бесславие» никоим образом не является бессмысленным или неверным. Причина этого кроется в том, что отрицательное утверждение фактически перешло в неопределённое положительное. Сказать, что «несправедливость» не обладает большим значением, чем «бесславие», – иными словами, что их нельзя даже немного отличить друг от друга, – очевидно противоречит обычному употреблению языка.
Обычная логика подозрительно относится к объяснению отрицания как отношения, потому что это, похоже, нарушает принцип противоречия. Именно Платону принадлежит заслуга первого философа, ясно сформулировавшего этот принцип; и хотя мы не обязаны предполагать, что он всегда был последовательным сам с собой, никакого реального противоречия между его трактовкой отрицания и самим принципом противоречия нет. Ни платоновская концепция отрицания как принципа различия, ни гегелевское тождество Бытия и Небытия абсолютно не затрагивают принцип противоречия. То, что говорится о Бытии и Небытии, касается наших наиболее абстрактных понятий и никак не влияет на применение принципа противоречия в конкретных случаях. Поскольку Небытие отождествляется с Иным, а Бытие – с Небытием, это никак не уменьшает противоречивость утверждения «Некоторым не пришлось есть» по отношению к утверждению «Все ели».
Объяснение отрицания, данное Платоном в «Софисте», верно, но неполно; ведь слово «не», помимо значения «другого», может также подразумевать «противоположность». И разница или противостояние могут быть либо полными, либо частичными: «не-красивый» может означать нечто отличное от красивого, или вовсе не иметь связи с красивым, или представлять собой специфический класс, в разной степени противопоставленный прекрасному. Наконец, существуют некоторые идеи, такие как начало, становление, конечное, абстрактное, в которых невозможно разделить положительное и отрицательное, и «Бытие» и «Небытие» неразрывно переплетаются.
Платон ограничивает концепцию "Небытия" понятием "различия". Вместо того чтобы воспринимать "Небытие" как простое отсутствие существования, он интерпретирует его как характеристику отличия и дифференцирования. Определённость предмета основывается на выявлении тех свойств, которыми он обладает, и исключении тех, которыми он не обладает. Примером служит определение человека как "разумного животного". Оно автоматически исключает все характеристики, не соответствующие этому определению. Человек определяется не только тем, что он есть, но и тем, чем он не является. Например, он не птица, не камень, не растение и т.п., так как эти объекты выходят за пределы данного определения. Всё, что выходит за рамки этого определения, попадает в сферу "небытия". Он есть и не есть, и есть именно потому, что не есть. (He is and is not, and is because he is not.) Помимо положительного класса, к которому он принадлежит, существуют бесконечные негативные классы, к которым его можно отнести. Хотя это вполне понятно, но бесполезно. Назначение предмета негативному классу бессмысленно, если «нет» – это лишь модификация положительной концепции, как в примере «недостойный чести» и «бесчестный»; или если класс характеризуется отсутствием, а не присутствием определённого качества. Принцип дифференциации помогает создать ясные границы между различными видами бытия. Каждый предмет определяется своими уникальными характеристиками, а "Небытие" играет роль инструмента, выделяя черты, присущие данному виду и отделяющие его от других видов. Таким образом, "Небытие" используется не как абсолютное отрицание, а как инструмент выделения конкретных характеристик и установления границ различных видов Бытия.
Также трудно увидеть, почему Небытие гораздо больше, чем Единство или Различие, является одним из классов Бытия. Они скорее аспекты, чем классы Бытия. Небытие может быть включено в Бытие только как отрицание какой-то конкретной формы Бытия. Если попытаться исследовать подобные эфемерные фантомы, то выражение гегельянской идентичности Бытия и Небытия было бы более уместным и понятным выражением того же ментального явления. Сам Платон не проводил чёткого различия между Бытием, которое предшествует Небытию, и Бытием, являющимся отрицанием Небытия (см. Парменид).
Но он не имеет в виду это, когда говорит, что Бытие включает в себя Небытие. (Being comprehends Not-being.) Скорее всего, мы снова обратимся к влиянию, оказанному на него элейской философией. Под термином «Небытие» элейцы подразумевали все реальности чувственного мира. Руководствуясь этой ассоциацией и общим использованием языка, о котором уже говорилось, мы не можем сильно удивляться тому, что Платон выделил классы Небытия. Примечательно, что он не отрицает полностью существование противоположности Бытию. Он склонен оставить этот вопрос без ответа, просто отметив, что противопоставление, если оно вообще допустимо, не выражается термином "Небытие".
В целом мы должны согласиться, что величайшая услуга, оказанная Платоном метафизике в «Софисте», не объясняется его трактовкой «Небытия» как различия. Благодаря ей он несомненно изгнал призрак «Небытия» и в некоторой степени предвосхитил взгляды Спинозы и Гегеля. Но его концепция неясна и неконсистентна; он не осознаёт разных значений отрицания и смешивает разные классы Небытия с абстрактным понятием. Наибольшее благо, принесённое им науке мышления, – признание общности классов, основанное на его понимании «Небытия», но независимое от него. Ясно видя, что изоляция идей или классов разрушает рассуждение, он таким образом достиг истины, которая для нас стала знакомой и привычной аксиомой, настолько очевидной, что никто уже не станет в ней сомневаться или её проверять.

(IV) Битва философов.
Позднее творчество Платона изобилует отсылками к современной ему философии. В «Теэтете» и «Софисте» он признает, что находится посреди битвы; огромное нерегулярное сражение окружает его («Теэтет»). Существуют две великие философские традиции, уходящие корнями в космогонию и поэзию: философия Гераклита, которая, как предполагается, имеет поэтическое происхождение в Гомере, и философия элеатов, которую по духу он считает даже более древней, чем учение Ксенофана («Протагор»). Ещё раньше существовали теории двух и трёх принципов, горячего и холодного, влажного и сухого, которые вечно соединялись и вступали в брак: говоря о них, он, вероятно, ссылается на Ферекида и ранних ионийцев. Среди сторонников учения движения существовали разные мнения о соотношении множественности и единства, которые рассматривались как связанные и разъединённые любовью и ненавистью; одни считали, что этот процесс продолжается непрерывно (например, Гераклит), другие (например, Эмпедокл) полагали, что он чередуется. О пифагорейцах или Анаксагоре он нигде не упоминает отдельно. Его главными противниками выступают, во-первых, эристики или мегарцы, во-вторых, материалисты.
Картина, представленная Платоном, весьма расплывчата; имена учителей редко упоминаются. Трудно определить, какая доля принадлежит киникам, какая – мегарцам, и являются ли «резистентные материалисты» («Теэтет») циниками или атомистами, или представляют неизвестную стадию развития мнений в Афинах. Киников и Антисфена традиционно считают сторонниками утверждения, что предикаты невозможны, тогда как мегарцы якобы были номиналистами, утверждающими одно Добро под множеством имен как истинное Бытие Зенона и элеатов, и использовали свою отрицательную диалектику для опровержения оппонентов. Однако позже мегарцы тоже отрицали предикаты; и эта позиция, приписываемая всеми ними Симпликием, безусловно соответствует их чрезмерно утончённой философии. «Невежды молодые и старые», о которых говорит Платон, вероятно, включают обе группы. Лучше принять общее описание, которое он даёт, и не пытаться провести точную границу между ними.
Среди представителей этих эристиков, будь то киники или мегарцы, Платон выделяет несколько характеристик:
1. Они преследуют словесные оппозиции; 2. Своими чрезмерными точностью в употреблении языка делают рассуждения невозможными; 3. Отрицают предикаты; 4. Переходят от единого к множеству, минуя промежуточные стадии; 5. Отказываются приписывать движение или силу Бытию; 6. Являются врагами чувств; неясно, являются ли они друзьями идей, ведущими полемику против ощущений, или это ссылка на тех, кто ближе подходит к самому Платону, возможно критикуя раннюю форму собственных взглядов. Можно заметить (1), что он заявляет о намерении представить лишь несколько мнений среди многих существовавших в Греции в тот период; (2) нигде не упоминает этического учения киников – разве что аргумент в «Протагоре», согласно которому добродетели едины, а не многообразны, может считаться указанием на их взгляды, а также на воззрения Сократа; и разве школа, упомянутая в «Филебе», должна быть понята как такая, которая была искусна в физике и поддерживала удовольствие как отсутствие боли. Сообщается, что Антисфен написал книгу под названием «Физик», однако назвать их мастерами физики представляется недостаточным основанием, поскольку физика была крайне чуждой тенденциям кинизма.
Идеализм четвёртого века до нашей эры в Греции, как и в другие эпохи и в других странах, похоже, вызвал реакцию в сторону материализма. Сторонники этой доктрины описаны в «Теэтете» как упорные люди, готовые верить лишь в то, что они могут держать в руках, а в «Софисте» как неспособные вести аргументы. Вероятно, это те самые лица, чьи действия указаны в Десятой книге Законов как объясняющие события природой, искусством и случайностью. Кто они были, мы можем установить исключительно по описаниям Платона. Его молчание относительно атомистов могло бы привести нас к предположению, что здесь мы имеем дело с намеками на них. Однако атомисты не были материалистами в грубом смысле термина, и они не были неспособны рассуждать; едва ли Платон мог описать такую выдающуюся личность, как Демокрит, такими пренебрежительными словами, какими он характеризовал материалистов. По всей видимости, мы должны заключить, что речь идёт о людях, оставшихся неизвестными нам, наряду с множеством других писателей и говорящих в Афинах и других местах, чью активную деятельность ума Аристотель сохранил анонимным памятником в своей «Метафизике».

(V) Связь «Софиста» с другими диалогами.
«Софист» служит продолжением «Теэтета» (The Sophist is the sequel of the Theaetetus) и связан с «Парменидом» косвенной ссылкой (см. введения к «Теэтету» и «Пармениду»). В «Теэтете» мы пытались выяснить природу знания и ложного мнения. Но природа ложного мнения казалась непреодолимой; мы оказались неспособны понять, какое реальное содержание имеется в Небытии. В «Софисте» проблема возобновляется; природа Небытия выявлена, и теперь нет никаких метафизических препятствий для признания возможности лжи. Для «Парменида» связь с «Софистом» менее ясна и отдалённа. Там человеческая мысль проходит процесс дезорганизации; никакой абсурд или несогласованность не велики, чтобы проявиться из анализа простых идей Единства или Бытия. В «Софисте» аналогичные противоречия рассматриваются лишь отчасти, но с целью их разрешения. Цель диалога – показать, как несколько элементарных концепций человеческого разума допускают естественный союз в мышлении и речи, который Мегары или другие софисты тщетно пытаются опровергнуть.

Краткое изложение диалога:
Как и было условлено накануне, Теодор и Теэтет встречаются с Сократом на том же месте, приведя с собой незнакомца-элея, которого Теодор представляет как истинного философа. Сократ, наполовину в шутку, наполовину всерьез, заявляет, что он, должно быть, переодетый бог, который, как сказал бы Гомер, пришел на землю, чтобы увидеть добро и зло среди людей и обнаружить глупость афинской мудрости. В любом случае, он божественная личность, принадлежащая к классу людей, которых едва ли узнают на земле; они предстают в самых разных обличьях – то как государственные деятели, то как софисты, и их часто считают сумасшедшими. "Философ, государственный деятель, софист, – говорит Сократ, повторяя эти слова, – я хотел бы спросить нашего друга-элея (Eleatic friend), что думают о них его соотечественники; считают ли они их одним или тремя?"
Незнакомец ранее получил подобный вопрос от Феодора и Теэтета и сразу ответил, что его сограждане видят три отдельных сущности, хотя подробно объяснить разницу потребовало бы много времени. На требование предоставить это подробное объяснение в форме выступления или вопросов и ответов он предпочёл последний вариант и выбрал своим собеседником Теэтета, с которым уже был знаком и кого рекомендовал Сократ.
Мы согласны, заметил он, в том, что название «софист» используется повсеместно, но мы можем не одинаково понимать саму сущность софиста. Поэтому полезно начать исследование крупных предметов с изучения знакомых примеров, а поскольку софист – создание непростое, сначала неплохо испытать наши силы на более очевидном звере, который может послужить объектом логической проверки. Скажем, на рыболове? «Очень хорошо.»
Прежде всего, искусство делится на два типа (two kinds of art): продуктивное (производительное) искусство, включающее земледелие, промышленность, создание чего-то; и приобретательное искусство, состоящее из учёбы, торговли, борьбы, охоты. Рыболов – мастер (в английском переводят: артист (artist); искусства и ремесла: art) приобретательного искусства (ремесла, τεχνίτην). Далее, продолжаются деления (диерезы), приобретение осуществляется либо обменом, либо завоеванием; последнее – либо силой, либо хитростью. Завоевание путём хитрости называется охотой, и охота бывает двух типов: одна преследует неодушевленные предметы, другая – одушевленные. Последние бывают сухопутными животными или водными обитателями, а водные животные либо плавают поверх воды, либо живут внутри неё. Охоту последних называют ловлей рыбы; и из ловли рыбы одна разновидность использует ограждения, захватывая рыбу сетями и корзинами, а другая ударяет их гарпунами ночью или крюками днём; гарпуны наносят удары сверху, а крючки впиваются в голову и губы рыбы, вытягивая её снизу вверх. Так, путем ряда делений мы пришли к определению искусства рыбалки.
И вот теперь, воспользовавшись данным примером, мы можем приступить к выявлению природы софиста. Подобно рыболову, он – артист, и сходство не заканчивается здесь. Оба они охотники, и охотятся на животных; один занимается морскими жителями, другой – наземными. Но здесь пути расходятся: первый отправляется к морям и рекам, второй направляется к богатствам и плодородным пастбищам, где обитают щедрые юноши. На суше вы можете охотиться на домашних животных или диких зверей. И человек – домашнее животное, и его можно поймать либо силой, либо убеждением – либо пиратом, похитителем людей, солдатом, либо адвокатом, оратором, рассказчиком. Последних используют убеждения, и убеждения бывают публичными или приватными. Среди частных практикантов искусства некоторые приносят дары тем, на кого охотятся: это влюблённые. Другие работают за плату; некоторые из них льстят и получают пищу взамен; другие заявляют, что преподают добродетель и требуют значительную сумму денег. И кто эти последние? Расскажите мне кто? Неужели мы не обнаружили софиста?
Но он – многоликое существо, и его можно проследить ещё по одной линии происхождения. Ведь в искусстве приобретения была ветвь обмена, а не только охоты, и обмен бывает дарением или продажей; продавец бывает производителем или торговцем; торговец бывает розничным продавцом или экспортёром; экспортер поставляет еду для тела или пищу для ума. А торговля пищей для ума делится на два вида: одно можно назвать искусством показа, другое – искусством продажи учения; учение же может быть учением искусств (ремесел) или добродетели. Продавца искусств можно назвать продавцом искусств, продавца добродетелей – Софистом.
Опять-таки, существует третий путь, по которому можно проследить Софиста. Ведь разве он менее Софист, когда вместо экспорта товаров за границу остаётся дома и продаёт товары, которые покупает у других или производит самостоятельно?
Или он может происходить от искусства приобретения в боевом направлении, через борьбу, споры, диспуты; и найдётся он наконец в разделе эристики, занимающейся частной дискуссией за вознаграждение о всеобщих правилах добра и зла.
И всё же существует путь, ведущий к нему, которого мы ещё не исследовали. Разве ваши домашние слуги не разговаривают о просеивании, процеживании, веянии зерна? И они также упоминают чесание шерсти, прядение и подобное. Все это процессы разделения; и деление бывает двух видов – одно, где подобное отделено от подобного, и другое, где хорошее отделено от плохого. Последний из них называют очищением; и опять-таки, очищения бывают двух типов – живого организма (которое может быть внутренним или внешним) и неживого. Медицина и гимнастика являются внутренними очистителями живых организмов, купание – наружным; а чисткой неживых объектов занимаются стирщики и прочие работники низких профессий, некоторые из которых носят забавные названия. Диалектика не стремится возвышать одних или унижать других, или пренебрегать скромными занятиями; она мало озабочена большей или меньшей пользой, приносимой ими. Её цель – знание; она хочет понять, как искусства взаимосвязаны друг с другом, и хотела бы узнать природу очистки души так же охотно, как и тела.
Теперь очистка – это удаление зла; и зло бывает двух видов в душе – болезни и уродства. Болезнь – это раздвоенность или война противоположных элементов в душе; а уродство – недостаток симметрии или невозможность достижения цели или меры. Последнее возникает вследствие незнания, и никто не желает быть невеждой; заблуждение – это отклонение души, движущейся к знанию. Медициной лечатся болезни, гимнастикой исправляется уродство тела; а исправлением излечивается несправедливость, образованием (которое среди греков отличается от простого обучения ремеслам) устраняется невежество души. Обучение также бывает двояким: старомодное моральное воспитание предков, бывшее утомительным и недостаточно успешным; и другое, более тонкое, исходящее из идеи, что все неведение добровольно. Последнее уличает человека собственными устами, раскрывая его внутренние противоречия и неувязки; итогом становится ссора человека с самим собой, а не с соседями, и освобождение от предубеждений и помех способом лечения, одновременно увлекательным и эффективным. Врач души сознаёт, что пациент не примет ничего полезного, если предварительно не будет очищен; и душа Великого Царя сама, если не прошла подобной чистки, грязна и нечиста.
Кто же те служители очистки? Софистов я не называю. Тем не менее они несут некоторое сходство с софистами, подобно собаке, самой мягкой из животных, и волку, самому свирепому. Подобные сравнения скользки; но на данном этапе давайте примем это сходство, которое впоследствии может быть отвергнуто. Итак, из деления появляется чистка; и из нее – психическая чистка; и оттуда – обучение; и отсюда – образование; и, наконец, благородное потомство искусства софистики, занятое разоблачением гордыни. Я не думаю, однако, что мы нашли софиста, или что его искусство окажется искомым образованием; но я полагаю, что долго скрываться от меня он не сможет, ибо каждый путь заблокирован. До начала финального штурма давайте передохнём и подсчитаем многие формы, которые он принял: (1) он – оплачиваемый охотник богатства и знатности; (2) он – продавец продуктов души; (3) он – мелкий лавочник; (4) он – производитель собственной учености; (5) он – спорщик; и (6) он – освободитель от заблуждений – хотя последняя точка вызывает сомнения.
Несомненно, что-то неправильно в профессоре любого искусства, обладающем столькими именами и видами знаний. Разве число их не подразумевает, что сама суть его искусства непонятна? Давайте удостоверимся, какая черта самая заметная среди его особенностей. Выше всего прочего он спорщик. Он готов спорить и учить других спорить обо всём видимом и невидимом – о человеке, о богах, о политике, праве, борьбе, обо всём. Но может ли он знать всё? «Нет.» Тогда как он может удовлетворительно спорить с кем-то, кто знает предмет лучше него? «Это невозможно.» Так в чём же секрет его мастерства, и почему его почитатели платят ему деньги? «Потому что они верят, что он знает всё.» Ты хочешь сказать, что он кажется знающим? «Да.»
Предположим, человек скажет не то, что он готов спорить обо всём, а что он создаст всё – тебя, меня, и всех остальных существ, землю, небеса, богов – и продаст всё это за пару пенсов. Это вызвало бы смех; но не больший, чем если бы он утверждал, что знает всё и может научить всему за короткое время и небольшую цену. Всякая имитация – шутка, и изящнейшей формой юмора является притворство. Художник – это человек, претендующий создать всё, и дети, смотрящие издалека на его картины, иногда принимают их за реальность. Софист претендует знать всё, и он тоже может обмануть молодых людей, которые находятся далеко от истины, не глазами, а ушами, игрой слов, заставляя их поверить ему. Но по мере взросления, сталкиваясь с реальностью, они узнают на опыте пустоту его претензий. Софист, следовательно, не обладает настоящим знанием; он лишь имитатор или создатель образов (imitator, or image-maker).
Теперь, поймав его в угол диалектической сети, разделим и разберём его дальше, пока не схватим окончательно. Образотворчество делится на два типа – искусство создания копий и искусство создания явлений. Последнее иллюстрируется скульптурой и живописью, которые часто применяют иллюзии и меняют пропорции фигур, чтобы приспособить свои произведения к восприятию глаз. И софист также пользуется иллюзиями, и его подделки кажутся реальными, а не настоящими. Но как что-то может быть лишь явлением? Здесь возникает сложность, давно сопутствующая изучению явлений, поскольку аргумент утверждает существование небытия (existence of not-being). И именно это великий Парменид всю жизнь отрицал в прозе и стихах. «Вы никогда не найдете», говорит он, «того, что не существует» (that not-being is). И слова подтверждают сами себя! Невозможно приписать небытие какому-либо существу (Not-being cannot be attributed to any being); ибо как может любое существо быть полностью абстрагированным от бытия? (for how can any being be wholly abstracted from being?) Далее, в каждом утверждении присутствует отнесение единственного или множественного числа. Но число – самое реальное из всех вещей, и не может быть приписано небытию. Поэтому небытие не может быть выражено или произнесено; как мы можем говорить «есть», «не есть», без числа?
И теперь возникает наибольшая трудность из всех. Если небытие непредставимо, как его можно опровергнуть? (If not-being is inconceivable, how can not-being be refuted?) И не являюсь ли я прямо сейчас виновным в противоречиях, произнося в единственном или множественном числе то, чему отказываю в единичности и множественности? Ты, Теэтет, молод и силен, и я призываю тебя приложить усилия и, если сможешь, найти формулировку небытия, которая не подразумевает бытия и числа. «Но я не могу». Тогда софист останется скрытым в своём укрытии. Мы можем назвать его образотворцем, если захотим, но он немедленно спросит: «А что же такое образ?» И мы ответим: «Отражение в воде или зеркале»; и он скажет: «Давайте закроем глаза и откроем сознание; что общего у всех изображений?» «Я бы ответил: Это такой другой объект, созданный в образе истинного». Реален или нереален? «Нереален; по крайней мере, не в истинном смысле реален». И реальное «есть», а нереальное «не есть»? (the real 'is,' and the not-real 'is not'?) «Да». Тогда изображение чего-то реально нереально и существенно не существует (Then a likeness is really unreal, and essentially not). Вот запутанность бытия и небытия, в которую многомудрый софист вовлек нас. Он немедленно покажет, что заставляет нас противоречить самим себе, утверждая бытие небытия (by affirming being of not-being). Думаю, что мы должны прекратить искать его среди имитаторов (we must cease to look for him in the class of imitators).
Но должны ли мы отказаться от поисков? «Определённо нет». Тогда боюсь, что придётся обратиться к моему отцу Пармениду; но прошу вас не обвинять меня в убийстве отца, ибо другого выхода из затруднительного положения нет, кроме доказательства того, что в каком-то смысле небытие существует; и если это не признается, никто не сможет говорить о неправде, неправильном мнении, имитации, не попав в противоречие. Заметьте, как неохотно я берусь за эту задачу; ибо знаю, что беру на себя обвинение в непоследовательности, утверждая бытие небытия. Но если я собираюсь предпринять попытку, думаю, что лучше всего начать с самого начала.
В дни юности Парменид и другие легкомысленно рассказывали истории о происхождении вселенной: один говорил о трёх принципах, находящихся в состоянии войны и примирения, брака и деторождения; другой – о двух принципах, жарком и холодном, сухом и влажном, которые также вступили в отношения. Были элеаты в нашем регионе, провозглашавшие, что всё едино; чьё учение начинается с Ксенофана и ещё древнее. Ионические музы и недавно появившиеся сицилийские музы повествуют о единстве и множестве, удерживаемых враждой и дружбой, вечно разделяющихся и воссоединяющихся. Некоторые из них не настаивают на вечной борьбе, предпочитая мягкий лад и разговор о смене состояний. Правы ли они или нет, кто может сказать? Но одно мы можем утверждать – они шли своим путём, не особо беспокоясь, поняли ли мы их или нет. Ведь скажи мне, Теэтет, понимаешь ли ты, что они имели в виду своими утверждениями о единстве или комбинациях и разделениях двух или более принципов? Когда я был молод, думал, что понимаю всё о небытии, а теперь испытываю огромные трудности даже в постижении бытия.
Сначала рассмотрим сущность бытия. Обращаясь к дуалистическим философам, мы говорим им: Является ли бытие третьим элементом, отличным от жара и холода? Или вы отождествляете один или оба элемента с бытием? Во всяком случае, вам едва ли удастся избежать сведенья их к одному элементу. Теперь перейдем к приверженцам единства (patrons of the one). Мы говорим им: "Бытие" и "один" (единство, one) - это два разных названия для одной и той же вещи?" Но как могут быть два имени, когда нет ничего, кроме одного? Или вы можете отождествить их; но тогда имя будет либо именем ничего, либо именем самого себя, то есть именем имени. Далее, понятие бытия понимается как целое – по словам Парменида, «Подобно округлой сфере, простирающемуся повсюду». Целое имеет части; но то, что имеет части, не является единицей, ибо единица не имеет частей (that which has parts is not one, for unity has no parts). Единично ли бытие, потому что части бытия составляют единую вещь, или мы скажем, что бытие не целое? (Is being, then, one, because the parts of being are one, or shall we say that being is not a whole?) В первом случае единица составлена из частей; во втором случае сохраняется множественность, включая бытие и целое, отдельное от бытия. И бытие, если оно не всё (if not all things), испытывает нехватку качеств бытия и превращается в небытие. Более того, бытие никогда не могло появиться, ибо ничто не приходит в существование, кроме целого; бытие также не может обладать числом, ибо то, что имеет число, является целым или суммой чисел. Эти проблемы накапливаются одна за другой в рассмотрении бытия.
Теперь мы можем перейти к менее точным (строгим) философам. Одни низводят всё до земли и ведут войну наподобие гигантов, хватая камни и дубинки руками. Их противники защищаются осторожно, ссылаясь на невидимый мир, сводя вещества своих врагов к мельчайшим частицам, пока они не теряются в рождении и изменении. Последние достаточно вежливы; но материалисты неотёсанны и не знакомы с диалектикой; их надо научить искусству спора, прежде чем они смогут отвечать. Однако ради справедливости спора мы можем предположить, что они лучше, чем есть, и способны давать отчёт о самих себе. Они соглашаются с существованием смертного живого существа, которое является телом, содержащим душу, и не откажутся присвоить качеству души мудрость, глупость, справедливость и несправедливость. Душа, говорят они, имеет своего рода тело, но они не любят утверждать, что эти качества души телесны или что они не существуют вовсе; на этом пункте они начинают делать различия. «Дети Земли», говорим мы им, «если существуют как видимостные, так и невидимые качества, какая общая природа приписывается им словом „бытие“ или „существование“?» Они не способны ответить на этот вопрос, и мы можем также ответить за них, что бытие – это сила действовать или страдать. Затем мы переходим к друзьям идей: «Разве вы не отличаете становление от бытия?» «Да», отвечают они. «И в становлении участвуете через органы чувств, а в бытии – через мышление и разум?» «Да». И вы называете словом «участие» способность действовать или претерпевать страдания? На это они отвечают – я знаком с ними, Теэтет, и знаю их обычаи лучше твоего – что бытие не действует и не страдает, хотя становление может. И мы возражаем: Разве душа не знает? И разве "бытие" не познается? И разве "знание" и "познаваемость" не являются активными и пассивными? Знание воздействует на то (прилагается к тому), что известно, и, следовательно, находится в движении. И действительно, как мы можем представить себе, что совершенное существо – это просто вечная форма, лишенная движения и души? Ибо не может быть мысли без души, и душа не может быть лишённой движения. Но ни мысль, ни разум не могут быть лишены некоторого принципа покоя или стабильности. И как говорят дети, умоляюще: «Дайте нам и то, и другое», – так философ должен включить подвижное и недвижимое в свое понятие бытия. И всё же, увы! он и мы попадаем в ту же самую трудность, в которой обвинили дуалистов; ибо движение и покой – противоречащие друг другу состояния – как же они могут сосуществовать? Имеет ли утверждающий это в виду сказать, что движение – это покой, или покой – движение? «Нет; он хочет заявить о существовании третьей вещи, отличной от них обоих, которая не покоится и не движется». Но как может существовать нечто, что не покоится и не движется? Это вторая серьёзная трудность относительно бытия, сравнимая с первой о небытии. И мы можем надеяться, что любой свет, проливаемый на первую, затронет вторую.
Оставим их на время и зададим себе вопрос, что мы имеем в виду, присваивая множество наименований одной и той же вещи, например белое, доброе, высокое человеку; из-за чего молодежь и старики находят повод для веселья. Их слабые умы отказываются определять что-либо о чём-либо; они говорят, что добро – это добро, а человек – это человек; и что утверждать одно о другом означало бы создавать многое из одного и одно из многого. Давай поместим их в класс с нашими предыдущими оппонентами и допросим обоих разом. Предположим (1), что бытие, покой и движение, и все остальные вещи, несовместимы друг с другом? Или (2) они все взаимопроникаемы? Или (3) некоторые совместимы, а другие нет? Рассмотрим гипотезу номер один в первую очередь.
(1) Если мы принимаем универсальное разделение родов, все теории будут сметены прочь; сторонники единой основы покоя или движения, или множества неизменных идей – все одинаково теряют почву под ногами; и все созидатели вселенной через теории композиции и разделения, исходящие из или ведущие к конечному или бесконечному числу первичных форм, действующие поочередно или постоянно, испытывают одинаковую судьбу. Наиболее комичным кажется поражение противников предикации, похожих на чревовещателя Еврикла, голос которого отвечает им изнутри груди. Ибо они не могут обойтись без употребления слов «есть», «отдельно», «от других» и подобных; и их противники освобождаются от необходимости доказывать их неправоту. Но (2) если все роды взаимодействуют со всеми, движение остановится, а покой начнёт двигаться; здесь проявляется парадоксальная ситуация. Два первых допущения явно ложны. Третье (3) остается, утверждающее, что только некоторые роды взаимодействуют с некоторыми другими. В алфавите и музыкальном ряду есть буквы и ноты, которые сочетаются с другими, а некоторые – нет; и законы сочетания или отделения известны грамматикам и музыкантам. И есть наука, изучающая не только, какие буквы и ноты, но и какие роды допускают сочетание друг с другом, а какие нет. Это благородная наука, на которую мы случайно наткнулись; стремясь отыскать софиста, мы открыли философа. Он – мастер, определяющий одно целое или форму, охватывающее рассеянное множество, и множество таких целых, соединённых под высшей идеей, и множество совершенно обособленных; он настоящий диалектик. Подобно софисту, его трудно разглядеть, но по противоположным причинам: софист прячется в тени небытия, философ таится в избытке света. И теперь, оставив его, вернемся к погоне за софистом.
Согласившись с правдивостью третьего допущения, что некоторые роды имеют взаимодействие, а другие нет, и что некоторые могут иметь общение со всеми, исследуем важнейшие виды, способные к смешиванию; и таким образом мы сможем, пожалуй, обнаружить смысл, в котором небытие может признаваться существующим. Высшими родами являются бытие, покой, движение; и из них покой и движение взаимоисключающи, но оба включены в бытие; и опять-таки, они равны самим себе и отличаются друг от друга. Что означают слова «тождественно» и «различно»? Существуют ли ещё два рода, подлежащих присоединению к трём остальным? Ибо тождественность не может быть покоем или движением, ибо прилагается как к покою, так и к движению; ни бытию, ибо если бы бытие относилось к ним обоим, мы бы придали тождественность обоим. Точно так же различие не может быть отождествлено с бытием; ибо тогда различие, будучи относительным, приобрело бы абсолютность бытия. Поэтому мы должны принять пятый принцип, универсальный и проходящий сквозь все вещи, ибо каждая вещь отличается от каждой другой вещи. Таким образом, имеются пять принципов: (1) бытие, (2) движение, которое не есть (3) покой, и поскольку участвует как в тождественном, так и в различном, есть и не есть (4) тождественным самому себе, и есть и не есть (5) различным другому. И движение не есть бытие, но причастно бытию, и следовательно, есть и не есть в самом полном смысле. Таким образом, мы обнаружили, что небытие – это принцип различия, пронизывающий все вещи, исключая бытие. И «бытие» – это одна вещь, а «небытие» включает и есть все другие вещи. И небытие не противоположно бытию, а лишь отлично от него. Знание имеет множество ветвей, и различие имеет столько же, каждая из которых описывается добавлением приставки «не» к определенному роду знания. Непрекрасное так же реально, как прекрасное, несправедливым – справедливое. И сущность непрекрасного заключается в отделении и противопоставлении определённому типу существования, называемому прекрасным. И это различие и отрицание – это небытие, которое мы ищем, и которое является одним видом бытия. Таким образом, вопреки Пармениду, мы не только обнаружили существование, но и природу небытия – мы выяснили, что оно является отношением. В коммуникации различных родов бытие и различие взаимопроникают; различие существует, но отличается от бытия, и отличается от каждого и всех прочих родов, и потому в бесконечном количестве способов «не существует». И аргумент показал, что погоня за противоречиями детская и бесплодная, и полностью противоположна тому высшему духу, который критикует слова другого соответственно их природному значению. Нет ничего более антидиалектичного, чем отрицание взаимодействия родов. И мы счастливы, что установили такое взаимодействие по другой причине, ибо, продолжая охоту за софистом, мы должны рассмотреть природу речи, мнения и воображения.
Прежде всего поговорим о речи. Необходимо задать тот же самый вопрос о словах, на который мы уже ответили касательно видов бытия и букв алфавита: до какой степени они допускают объединение? Некоторые комбинации слов осмысленны, другие – бессмысленны. Один класс слов описывает действия, другой – действующих лиц: «ходит», «бежит», «спит» относятся к первому классу; «олень», «лошадь», «лев» – ко второму. Но никакая комбинация слов не может быть сформирована без глагола и существительного, например, «Человек учится». Простейшее предложение состоит из двух слов, и одно из них обязательно должно быть субъектом. Например, в предложении «Теэтет сидит», которое не слишком длинно, «Теэтет» выступает субъектом, и в предложении «Теэтет летает» «Теэтет» снова является субъектом. Но эти два предложения различаются качеством, поскольку первое утверждает о вас то, что истинно, а второе – то, что ложно, или, иными словами, приписывает вам вещи, которых нет, как если бы они были. Вот ложная речь в кратчайшем виде. Отсюда следует, что речь, мысль, мнение и воображение доказано истинны и ложны. Ведь мысль – это лишь внутренний разговор, а мнение – это внутреннее согласие или отрицание, возникающее вслед за этим, и воображение – это выражение последнего в какой-либо чувственной форме. Все они родственны речи и, следовательно, подобно речи, допускают истинность и ложность. И теперь мы выявили ложное мнение, что свидетельствует о благоприятных перспективах успеха в остальной части исследования.
Тогда давайте вернёмся к прежнему разделению на создающих образы и фантастов. Когда мы собирались поместить Софиста в одну из этих категорий, возникло сомнение, возможно ли вообще существование видимости, поскольку ложь невозможна. Наконец, ложь была нами обнаружена, и мы признали, что Софист принадлежит классу имитаторов. Изначально мы разделяли всё искусство на две ветви – производительное и приобретательное. Сейчас мы можем разделить обе на ином принципе: на творения или имитации, происходящие от человеческих или божественных начал. Ведь мы должны признать, что мир, мы сами и животные возникли не случайно и не естественным путём, а благодаря божественному разуму и знанию. И существуют не только божественные творения, но и божественные имитации, такие как привидения, тени и отражения, которые также являются работой божественного разума. Есть также человеческие творения и человеческие имитации – реальный дом и рисунок дома. Нельзя забывать, что образотворчество может быть имитацией реалий или имитацией проявлений, последнюю из которых мы назвали фантастичной. И эта фантазия может быть разделена на создание образов с помощью инструментов и перевоплощения. Последняя, в свою очередь, может быть сознательной или бессознательной, добровольной или принудительной. Человек не может воспроизвести вас, Теэтет, не зная вас, но он может воссоздать облик справедливости или добродетели, если имеет ощущение или мнение о них. Поскольку мы плохо обеспечены необходимыми названиями, рискну назвать первую – созданием научных образов, а вторую – созданием образов мнений.
Последняя разновидность важна для нас сейчас, поскольку софист не предъявляет права на научное знание или познание. Создатель образов, основывающийся лишь на мнении, может быть либо простодушным имитатором, думающим, что он знает, либо мошенником, сознающим, что он не знает, но маскирующим своё невежество. И последний может быть автором длинных речей или коротких высказываний, вынуждающих беседующего человека противоречить самому себе. Автор длинных речей – народный оратор; автор коротких – софист, искусство которого можно проследить как:
Противоречащий → Хитрец → Без знания → Человечный, а не божественный → Игровой с речью → Фантастичный или нереальный → Мастер создания образов

Комментарий к диалогу:
В Софисте Платон приближается ближе всего к великому современному мастеру метафизики – Гегелю. Рассмотрим некоторые пункты: единство противоположностей, восприятие идей как причин и соотношение платоновской и гегелевской диалектики.
Единство противоположностей было камнем преткновения древних мыслителей времён Платона: как одно может быть или становиться другим? Присущие вещам свойства подразумевались в повседневной речи; переход тепла в холод, дня в ночь, наблюдаемый повседневным опытом, находился «на уровне сапожника» (Теэтет). Но как философия может объяснить связь идей и оправдать их переход друг в друга? Абстракции «одно», «другое», «бытие», «небытие», «покой», «движение», «единичность», «всеобщность», которые недавние поколения философов начали воспринимать как символы различных школ философии: в каком отношении они стоят друг к другу и к миру чувств? Было трудно постичь, как одно может быть другим, или тождество отличаться от различия. Без какого-то примирения этих базовых идей мысль была невозможна. Между истиной и ложью, между софистом и философом не было различий. Всё можно было приписать каждому, или наоборот, ничего никому. К этим проблемам Платон находит решение, которое кажется нам здравым смыслом: небытие – это относительная или отличная от бытия сторона, определяющая и выделяющая принципы, и некоторые идеи комбинируются друг с другом, но не все со всеми. Примечательно, однако, что он предлагает это очевидное решение только после долгого и утомительного расследования; значительным усилием он смог взглянуть на «друзей идей» и до-Сократовых философов как бы «с высоты». Но он лишь утверждает принципы, которые никто, понимающий их, не станет отрицать.
Платоновское единство различий или противоположностей является началом современного взгляда, что все знания основаны на отношениях; оно также предвосхищает теорию Спинозы, что всякое определение есть отрицание. Платон принимает или отдаёт ровно столько из этих теорий, сколько было необходимо или возможно в эпоху, в которой он жил. В «Софисте», как и в «Кратиле», он противостоит гераклитовскому потоку и равно отрицательно относится к мега́рскому и киническому отрицанию предикации, поскольку видит в них препятствие для познания. Он не утверждает, что всё существует и не существует одновременно, или что одна и та же вещь может подвергнуться одновременно одинаковым и противоположным воздействиям в одно и то же время и в отношении одной и той же части самой себя. Закон противоречия выражен им так же ясно в «Государстве», как и Аристотелем в его «Органоне». Вместе с тем он осознаёт, что в отрицании заложен положительный элемент, и что противоположности могут быть лишь различиями. И в «Пармениде» он выводит многое из одного и небытие из бытия, демонстрируя, что многое входит в одно, а небытие возвращается к бытию.
В ряде последующих диалогов Платон занят связью наук, которые в «Филебе» он делит на два класса – чистые и прикладные, добавляя к ним повсюду (Федра, Критон, Республика, Политик) управляющую науку диалектики. Она является источником архитектонной науки Аристотеля, которая, кажется, перешла в воображаемую науку сущности и больше не сохраняет связи с другими областями знания. Философы часто мечтали о такой науке, называемой «первой философией», наукой ουσίας, логикой или метафизикой. Но даже сейчас время не пришло, когда предсказание Платона может осуществиться. Хотя многие мыслители выстроили иерархию наук, никто ещё не нашёл высшего знания, упорядочивающего их гармонично, устанавливающего границы органического и неорганического, физического и морального и показывающего, как они действуют совместно в мире и в человеке.
Платон выстраивает ступени знания и существования. Они являются ступенями или уровнями, по которым он поднимается от чувств и теней чувств к идее красоты и блага. Ум пребывает в движении, а также в покое («Софист»); его можно охарактеризовать как диалектический прогресс, проходящий от одного ограничения или определения мысли к другому и обратно к первому. Это описание диалектики дано Платоном в Шестой книге «Республики», рассматриваемое с другой стороны, оно становится мистицизмом «Пира». Он не отрицает существование чувственных объектов, но согласно ему они приобретают истинный смысл только тогда, когда включаются в принцип, превосходящий их («Республика»). Современный язык сказал бы, что они возникают первыми в порядке опыта, последними – в порядке природы и разума.
Они принимаются условно, как он любит повторять, при условии, что дадут отчет о себе и что доказательство истинности их существования будет представлено позднее. Ведь философия должна начинаться откуда-нибудь и может начаться где угодно – с внешних объектов, заявлений мнений, абстрактных принципов. Но чувственные объекты должны привести нас вперёд к идеям или универсальным категориям, заключающимся в них; высказывания мнений должны быть проверены; абстрактные принципы должны быть дополнены и увязаны друг с другом. В произведениях Платона мы находим, как следовало ожидать, зародыши многих мыслей, развитых гением Спинозы и Гегеля. Но сложно отделить зерно от плода или провести линию, разделяющую античную и современную философию. Многие совпадения, встречающиеся в них, происходят бессознательно, видимо свидетельствуя о естественной тенденции человеческого ума к определенным идеям и формам мышления. И есть немало спекуляций Платона, которые остались бы незамеченными и значение которых, подобно иероглифу, оставалось бы неразгаданным, если бы спустя тысячелетия не появился интерпретатор близкого духа и интеллектуальной семьи. Например, в «Софисте» Платон начинает с абстрактного и продвигается к конкретному, не в низшем смысле возвращения к внешним объектам, а к гегелевскому конкретному или единству абстракций. За прошедший промежуток времени маловероятно, что кто-либо уделял большое внимание вопросу, наполненному глубоким смыслом для Платона и Гегеля.
Их подходы к вопросу, однако, разнятся. Ведь Платон отвечает на затруднение; он пытается обосновать употребление обычной речи и обычных мыслей, в которые философия ввела принцип сомнения и разрушения. Гегель же стремится выйти за пределы обычного мышления и соединить абстракции в высшем единстве: обычный механизм языка и логики переносит его в иную область, где все противоположности поглощаются и все противоречия утверждаются только для того, чтобы быть отменёнными. Но Платон, в отличие от Гегеля, нигде не строит свою систему на единстве противоположностей, хотя в «Пармениде» демонстрирует гегелевскую тонкость в анализе одного и бытия.
Трудно уложиться в рамки нескольких страниц, давая даже слабое очертание гегелевской диалектики. Никакая философия, достойная понимания, не может быть понята мгновенно; здравый смысл не научит нас метафизике так же быстро, как математике. Если все науки требуют от нас длительного изучения и внимания, высшее из них едва ли может быть предметом мгновенного интуитивного восприятия. Никто не может оценить великую систему, не уступив ей половину согласия – подобно мухам, мы пойманы паутиной паука; и только дистанцировавшись от неё, мы можем судить о ней объективно. Из всех философских направлений гегельянизм – самый сложный: и сложность, изначально присущая предмету, усиливается использованием технического языка. Вывод Сократа о сочинениях Геркулита – «Благородно то, что я понимаю, и то, что я не понимаю, может быть столь же благородно; но сила ныряльщика с Делоса необходима, чтобы пройти через него» – прекрасно отражает чувство читателя, завершающего изучение Гегеля. Мы можем применить к нему слова, которыми Платон описывает Пре-Сократовских философов: «Он шел своим путём, почти не заботясь о том, понимаем ли мы его или нет»; или, как он, по слухам, сам говорил о своих учениках: «Есть только один из вас, кто понимает меня, и он не понимает меня».
Тем не менее рассмотрение нескольких общих аспектов гегелевской философии может помочь устранить некоторые ошибки и пробудить интерес к ней. (i) Это идеалистическая философия, которая в популярном выражении отстаивает не материю, а разум как истину вещей, и это не простое механическое замещение одного слова другим, а демонстрация того, что каждое из них дополняет другое. Оба созданы мыслью, и качественное различие, которое кажется разделяющим их, можно рассматривать как количественное. Одно относится к другому как реальное к идеальному, и оба могут быть восприняты вместе в высшей форме понятия. (ii) С другой точки зрения, она смотрит на все формы чувств и познания как на стадии мысли, которые всегда существовали имплицитно и бессознательно, и к которым постепенно просыпалось мировое сознание, освобождённое от чувств. Настоящее было прошлым. Последовательность во времени человеческих идей – это также вечное «сейчас»; оно исторически и божественно идеально. История философии, очищенная от личностных черт и временных обстоятельств, сводится к философии, и снова философия, одетая обстоятельствами, расширяется до истории. (iii) Рассматриваемая как прошлое или настоящее, в формах времени или вечности, дух диалектики всегда движется вперед от одного определения мысли к другому, принимая каждую последующую систему философии и подчиняя её следующей – принуждаемый неизбежной необходимостью переходить от одной идеи к другой до завершения цикла человеческой мысли и существования. Отсюда следует, что все предыдущие философии, заслуживающие этого названия, не являются простыми мнениями или спекуляциями, а этапами или моментами мысли, которые занимают необходимое место в мире разума. Они больше не являются последним словом философии, поскольку их заменяют другие системы, но они продолжают жить и остаются мощными; языком греческого поэта, «В них живёт великий Бог, и он не стареет». (iv) Эта грандиозная идеальная система предполагает базироваться на опыте. На каждом этапе она претендует нести свидетельство глаз и ушей и здравого смысла, а также внутреннюю убедительность собственного соответствия; она отводит место каждой науке и утверждает, что никакая философия узкого типа не способна вместить все истинные факты.
Гегелевская диалектика может быть также описана как движение от простого к сложному. Начинаясь с обобщений чувств, (1) проходя через идеи качества, количества, меры, числа и т.п., (2) поднимаясь от восприятий, т.е. зрительных форм чувств, к представлениям, в которых исчезает картинка, а сущность выделяется мыслью из внешней формы, (3) объединяя «я» и «не-я», или субъект и объект, природный порядок мысли в конце концов показывает включение главных идей наук и их расположение относительно друг друга. Абстракции растут вместе и снова становятся конкретными в новом и высшем смысле. Они также допускают развитие внутри своих сфер. Повсюду происходит движение притяжения и отталкивания – притяжение или отталкивание идей, физическим аналогом которых является явление, описанное аналогичным названием. Свобода и необходимость, разум и материя, непрерывность и дискретность, причина и следствие постоянно разделяются в мысли, только чтобы вновь соединяться. Ограниченное и неограниченное, абсолютное и относительное не реально противоположны; ограниченное и отрицание ограниченного одинаково растворяются в высшей или положительной бесконечности, и абсолютное – сумма или корреляция всех относительных. Когда это примирение противоположностей завершается на всех уровнях, разум может вернуться назад и пересмотреть вещи чувств, мнения философов, конфликты теологии и политики, не испытывая беспокойства. Независимо от того, является ли то, что есть, наилучшим – и кто может сказать, что является лучшим? – это, по крайней мере, исторически и рационально оправдано, подходящее для своей эпохи и неподходящее для любой другой. И никакие усилия мыслителей или воинов и государственных деятелей не могут ускорить «процесс солнц».
Гегелю было совершенно ясно, насколько тяжело будет предложить философию людям в форме противоположностей. Большинство из нас живет в односторонней истине, предлагаемой пониманием, и если мы иногда сталкиваемся с трудностями вроде старинного спора о необходимости и свободе воли или головоломки элеатов Ахиллеса и черепахи, мы отправляем некоторые из них в сферу таинства, другие – в книгу загадок и идём радостно дальше. Большинству людей (подобно Аристотелю) было удобно рассматривать противоречие в терминах как конец споров; услышать, что противоречие – это жизнь и пружина интеллектуального мира, поистине парадоксально для них. Каждая абстракция поначалу враждебна каждой другой, но они связаны друг с другом, каждая со всеми, в цепи бытия. Борьба за выживание не ограничивается животным миром, она проявляется и в царстве мысли. Отделения, возникающие в мысли между физическими и моральными объектами, между моральными и интеллектуальными, и подобные, углубляются и расширяются формальной логикой, возводящей недостатки человеческих способностей в законы мысли; они становятся частью ума, формирующего их и состоящего из них. Такие различия становятся настолько привычными для нас, что мы считаем обозначаемые ими вещи абсолютно фиксированными и определёнными. Этими иллюзиями Гегель спасает нас, помещая нас над собой, обучая анализировать рост того, что мы приятно называем нашим умом, возвращаясь к эпохе, когда нынешние различия мысли и языка ещё не существовали.
Против большого неприятия и детского нетерпения его системой, которые возникли бы среди его противников, он был полностью осведомлён и часто заранее предсказывал насмешки, которые остальное человечество, «избыточное в уме», было готово обрушить на него. Люди раздражаются тем, что ставит их в тупик; они полагают, что то, чего они не понимают легко, полно опасности. Много скептиков стояли, как думали, прочно укоренившись в категориях понимания, которые Гегель растворяет в первоначальное ничто. Ибо, подобно Платону, он «не оставляет камня на камне» в интеллектуальном мире. Нельзя отрицать, что он неоправданно труден, или что его собственный ум, как и у всех метафизиков, был слишком сильно под властью своей системы и неспособен видеть за её пределами; или что изучение философии, если превратить его в серьезное занятие («Республика»), влечет серьезные последствия для сознания и жизни учащегося. Ведь она может обременить его, не просветляя путь; и она может ослабить природные способности мышления и выражения, не увеличивая философскую силу. Ум легко погружается в абстракции и теряет контакт с фактами. Линза, адаптированная для дальних объектов, лишает нас зрения на близлежащие и непосредственно доступные нам вещи.
Для Гегеля, как и для древних греческих мыслителей, философия была религией, принципом жизни, а не только познания, подобно идее блага в Шестой книге «Республики», причиной и следствием, источником роста и света. В формах мысли, которые большинством из нас воспринимаются как простые категории, он видел или считал, что увидел постепенное откровение Божественного бытия. Его критики заявили бы, что он спутал Бога с историей философии и оказался неспособным различать идеи и факты. И действительно, мы едва ли можем понять, как глубокий мыслитель, подобный Гегелю, мог надеяться воскресить или заменить старую традиционную веру немыслимым отвлечением: или как он мог представить, что философия состоит исключительно или главным образом из категорий логики. Ведь абстракции, хотя и собранные им в понятие, кажутся никогда не достигающими реальной конкретности; они напоминают метафизическую анатомию, а не живую и мыслящую субстанцию. Хотя он напоминает нам снова и снова, что мы собираем весь мир в идеях, в конечном итоге чувствуем, что не смогли преодолеть разрыв, разделяющий явления и сущности.
Имея в виду некоторые из этих трудностей, он ищет – и мы можем последовать его примеру – способы облегчить понимание своей системы (a) с помощью иллюстраций и (b) указанием на совпадение спекулятивной идеи и исторического порядка мысли.
(a) Если спросить, как противоположности могут сосуществовать, мы узнаем, что в цветке или дереве или любом другом материальном объекте присутствуют многие различные качества, и что любое представление пространства, материи или времени включает два противоположных атрибута – делимости и непрерывности. Мы можем задуматься о природе числа, напомнив себе, что каждая единица подразумевает и отрицает существование каждой другой, и что единица – это множество – сумма дробей, а множество – это единица – сумма единиц. Мы можем вспомнить, что в природе существует центростремительная, а также центробежная сила, регулятор, а также пружина, закон притяжения, а также закон отталкивания. Дорога на запад – это дорога на восток; северный полюс магнита не может быть отделён от южного полюса; два знака минус образуют плюс в арифметике и алгебре. Опять же, мы можем обратить внимание на идеи, которые, как только мы их проанализируем, приводят к противоречию, такие как «начало» или «становление», или противоположные полюса, называемые иногда свободой и необходимостью, идеей и фактом. Нас могут попросить наблюдать, что каждая негативная характеристика является позитивной, что качественные различия разрешаются в количественные, а количественные различия могут усиливаться до качественных. Мы можем помнить обычное замечание, что по обе стороны вопроса есть много сказать. Нам могут посоветовать заглянуть внутрь и объяснить, как противоположные идеи могут сосуществовать в нашем собственном сознании; и нам могут сказать, чтобы мы представили сознание всего человечества как единый ум, в котором истинные идеи всех веков и стран содержатся. В нашем представлении Бога в его отношении к человеку или любого союза божественной и человеческой природы противоречие неизбежно. Разве примирение разума и тела не является необходимостью не только спекуляции, но и практической жизни? Подобные размышления подготовят лучшую основу и придадут правильное направление ума для понимания гегелевской философии.
(b) Трактовка раннего периода греческой мысли Гегелем является лучшей иллюстрацией его подхода к восприятию всей философии в форме противоположностей. Первая абстракция для него – начало мысли. Ранее существовало лишь хаотичное бурление мифологических фантазий, но когда Фалес сказал «Всё – вода», началась новая эра, открывшаяся миру. Человек стремился объять Вселенную в единственной форме, которая первоначально была просто материальной составляющей, наиболее равномерной, бесцветной и универсальной, какую только можно было найти. Вскоре человеческое сознание перестало удовлетворяться символом и, перебирая изменения с одной стихией на другую, потребовало более абстрактного и полного представления, такого как одно или бытие, которое было абсолютно статично. Но позитив имел свой негатив, идея бытия включала небытие, идея одного – многое, идея целого – части. Затем маятник качнулся в другую сторону, от покоя к движению, от Ксенофана к Гераклиту. Противопоставленность бытия и небытия, перенесённая в пространство, стала атомами и пустотой Левкиппа и Демокрита. До атомистов абстракция индивидуального не существовала; в философии Анаксагора впервые появилась идея разума, будь то человеческого или божественного. Маятник совершил новый поворот, от индивидуального к общему, от объекта к субъекту. Софист впервые произнёс фразу «Человек – мера всех вещей», которую Сократ передал в новую форму как изучение этики. Снова мы возвращаемся от разума к объекту разума, который есть знание, и из знания постепенно развиваются различные уровни или виды знания, более или менее абстрактные. Трёхчастное деление логики, физики и этики, намеченное Платоном, окончательно утвердилось у Аристотеля и стоиков. Согласно Гегелю, примерно за два столетия путём процесса противоположности и отрицания развились ведущие мысли философии.
У Платона нет прогресса противоположностей, он в «Пире» отрицает возможность примирения, пока противоположность не исчезнет. В его собственных словах, абсурдно предполагать, что «гармония – это разногласие; ибо гармония на самом деле состоит из нот более высокого и низкого тона, которые однажды были в разногласии, но ныне примирены искусством музыки» («Пир»). Он действительно описывает чувственные объекты, воспринимаемые нами иногда с одной точки зрения, иногда с другой. Как он говорит в конце Пятой книги «Республики», «Нет ничего лёгкого, что не было бы тяжёлым, или великого, что не было бы малым». И он распространяет эту относительность на представления о справедливых и хороших вещах, а также великих и малых. Аналогично он соглашается, что одно и то же число может быть больше или меньше по отношению к другим числам без увеличения или уменьшения («Теэтет»). Но путаница возникает только из-за путаницы человеческих способностей; искусство измерения показывает нам, что истинно велико и истинно мало. Хотя конкретные случаи справедливости и благости могут варьироваться, идея блага вечна и неизменна. И идея блага является источником знания и также бытия, в котором собраны все этапы ощущения и знания, и из гипотез они становятся реальностями.
Покидая сравнение с Платоном, мы можем теперь рассмотреть ценность этого изобретения Гегеля. Вопрос важности демонстрации того, что две противоположности или противоречия могут быть истинны в определенных ситуациях, не подлежит сомнению. Глупость так называемых законов мысли («Всё A=A», или в отрицательной форме, «Ничего не может одновременно быть и A, и не-A») хорошо разоблачена самим Гегелем (Уоллэс), который замечает, что «форма максимы виртуально противоречива, ибо предложение подразумевает различие между субъектом и предикатом, тогда как максима тождества, как она называется, A=A, не выполняет того, что требует её форма. Ни один разум не мыслит или формирует понятия в соответствии с этим законом, и ни одно существование не соответствует ему». Мудрость этого рода прекрасно пародируется Шекспиром («Двенадцатая ночь», «Шут: Благородно то, что я понимаю, и то, что я не понимаю, может быть столь же благородно... ибо что есть "это", если не "это", и "есть" если не "есть"?»). Если мы не готовы допустить, что два противоречия могут быть истинны, многие вопросы, стоящие на пороге математики и нравственности, останутся неразрешимыми головоломками для нас.
Влияние противоположностей ощущается и в практической жизни. Рациональный ум видит лишь одну сторону вопроса – народная мудрость человечества примыкает к одной из двух партий в политике, религии, философии. Но, как известно каждому, истина не целиком принадлежит кому-либо. Однако характеры людей однобоки и склонны принимать ту или иную грань истины. Рационализм силён одной абстрактной идеей и с её помощью двигает человечество. Лишь немногие достигают равновесия принципов или истинно осознают, как во всех человеческих делах есть тезис и антитеза, закон действия и реакции. В политике мы нуждаемся в порядке так же, как и в свободе, и должны учитывать пропорции, в которых они могут безопасно сочетаться при заданных обстоятельствах. В религии наблюдается тенденция терять из виду мораль, отделять доброту от любви к истине, поклоняться Богу, не пытаясь познать его. В философии снова наблюдаются два противоположных принципа – непосредственного опыта и тех общих или априорных истин, которые, как предполагается, превосходят опыт. Но здравый смысл или общественное мнение неспособны ухватить эти противоположные стороны или взгляды – люди определяются своей естественной наклонностью к одной или другой стороне; они идут прямым ходом некоторое время в одном направлении и могут быть самыми разными вещами по очереди, но не одновременно.
Поэтому важно познакомить ум с формами, помогающими нам представить или выразить сложные или противоположные аспекты жизни и природы. Проблема в том, что они могут оказаться слишком тяжеловесными и затуманивать наше восприятие фактов. Сложность механики невозможно понять без математики, так же как и многогранность душевного и морального мира невозможно правильно воспринять без помощи новых форм мышления. Одной из таких форм является единство противоположностей.
Абстракции оказывают сильное влияние на нас, но они склонны быть частичными и однобокими, и только когда модифицируются другими абстракциями, они приближаются к истине. Многие люди становились фаталистами, поскольку попадали под власть отдельной идеи. Например, они говорят себе, что должны быть либо свободными, либо зависимыми – они не могут быть и тем, и другим. Так целые школы философии древности угасли в бесплодных попытках решить проблему непрерывности или делимости материи. И сравнительно недавно, хотя в духе древнего философа, епископ Беркли, столкнувшись с подобной проблемой, склонялся к отрицанию истинности инфинитезималов в математике. Возникает множество трудностей в практической религии из невозможности одновременно представить тело и душу и настроить их движения друг с другом. Имеется пограничная зона между ними, которая кажется принадлежащей обеим сторонам; и столь же трудно представить тело без души, как и душу без тела. Вместо философии «либо… либо» («Всё либо A, либо не A») следует добавить пункт «либо ни то, ни другое», «либо и то, и другое». Такая двойная форма облегчает рефлексию, делая её более соответствующей опыту и всесторонней. Но, чтобы избежать парадокса и риска обидеть нефилософскую часть человечества, мы можем говорить о ней как о результате несовершенства языка или ограничений человеческих возможностей. Несмотря на это, это открытие, выраженное языком Платона, можно назвать «величайшей поддержкой мысли».
Учение о противоположных моментах мысли или о прогрессе через антагонизм дополнительно помогает построить схему или систему наук. Отрицание одного порождает рождение другого. Двойные понятия служат звеньями, скрепляющими их вместе. Простое развивается в сложное, сложное снова возвращается в простое. Начиная с наивысшего понятия ума или мысли, мы можем спускаться серией отрицаний к первым обобщениям чувств. Или же мы можем начать с простейших элементов чувств и двигаться вверх к высочайшему бытию или мысли. Метафизика отрицает физиологию – физиология химию – химия механическую философию. Аналогично в механике, когда мы больше не можем идти дальше, мы приходим к химии – когда химия становится органической, мы приходим к физиологии; когда мы переходим от внешнего животного к внутренней природе человека, мы приходим к моральной и метафизической философии. У каждой из этих наук своя методика, и они изучаются независимо друг от друга. Но для мыслящего ума они все едины – сокрыты друг в друге – выведены друг из друга.
Метод противоположностей предоставил новые инструменты мышления для решения метафизических проблем и сбросил стены, ограничивающие человеческий ум. Раньше, когда философы доходили до бесконечного и абсолютного, они словно заблудились в сфере вне человеческого понимания. Но Гегель показал, что абсолютное и бесконечное не более истинны, чем относительное и конечное, и что они должны быть упразднены, прежде чем мы достигнем истинного абсолютного или истинного бесконечного. Понятия бесконечного и абсолютного, как обычно понимаются, утомительны, поскольку пусты, но в них нет особой святости или тайны. Мы могли бы с таким же успехом поклоняться бесконечно малой серии дробей или периодически повторяющейся десятичной дроби. Это самые широкие и тонкие из человеческих идей, или, пользуясь языком логиков, они имеют наибольшее распространение и наименьшую глубину содержания. Из всех слов можно справедливо сказать, что они наиболее наполнены фальшивым значением. Они передавались от одного философа к другому, пока не приобрели религиозный характер. Кажется, они также придают священный оттенок своему отношению к Божественному Бытию. Однако они беднейшие из предикатов, с помощью которых мы описываем его – они указывают лишь на то, что он не конечен, не относителен, и способствуют затемнению его высших атрибутов мудрости, доброты, истины.
Система Гегеля освобождает ум от власти абстрактных идей. Мы признаём его оригинальность, и некоторым из нас приятно бродить в лабиринтах мысли, открытых им. Ведь Гегель нашел поклонников в Англии и Шотландии, когда его популярность в Германии пошла на убыль, и он, подобно философам, которых критиковал, принадлежит прошлому. Ни один мыслитель не препарировал человеческий ум с таким терпением и внимательностью. Он облегчил груз мысли, показав нам, что оковы, которые мы носим, созданы нами самими. Способность поставить себя не только выше мнений людей, но и выше их способов мышления – вершина философии. Эту дорого доставшуюся свободу, однако, мы не намерены отдавать или позволять ему строить заново в новой форме «убогие элементы» схоластической логики, которые он отбросил. Насколько они полезны как помощь для размышления и выражения, формы мысли полезны лишь в меру необходимости – мы можем запросто обзавестись их переизбытком.
И когда нас просят поверить, что гегелевская философия является единственным или универсальным методом логики, мы естественно возражаем, что существуют и другие способы соединения наших идей. Триады Гегеля, деление на бытие, сущность и понятие, не являются единственными или обязательными способами, с помощью которых можно представить мир мысли. Возможно эволюционное развитие степеней, а не только противоположностей. Термин «непрерывность» намекает на возможность свести все различия к количественным различиям. Сами противоположности могут варьироваться от минимального разнообразия вплоть до противоположного конфликта. Они не похожи на числа и фигуры, которые везде и всегда сохраняют одинаковое значение. Поэтому конструкция, созданная из них, обладает лишь воображаемой симметрией и на самом деле неправильна и несоразмерна. Гегелевский дух критики должен применяться к его собственной системе, и термины «бытие», «небытие», «существование», «сущность», «понятие» и т.д. подлежат проверке и определению. Ведь если Гегель вводит множество различий, он устраняет множество других, прибегая к универсальному растворителю «не является», который, несмотря на свою простоту как отрицания, допускает несколько значений. Мы также не можем следовать за ним в игре метафизических фантазий, ведущей его от одного определения мысли к другому. Мы начинаем подозревать, что эта огромная система не является Богом внутри нас или Богом, имманентным миру, и может быть лишь изобретением индивидуального мозга. Понятие «потустороннего» продолжает возвращаться к нам, как бы часто мы его ни отвергали. Мы не можем легко поверить, что в пределах нашего ума заключена форма универсального знания. Скорее, мы склонны думать, что метод познания неотделим от самого знания, и ждём увидеть, какие новые формы могут развиваться из нашего возрастающего опыта и наблюдения человека и природы. Мы осознаём присутствие существа, находящегося вне нас, так же как и внутри нас. Даже если мы склонны к пантеизму, мы не хотим воображать, что жалкие категории понимания, сколь бы остроумно они ни располагались или демонстрировались, являются образом Бога – что то, к чему стремились все религии с самого начала, оказалось гегелевской философией, открытой в последние дни. Великий метафизик, подобно пророку прошлого, естественно склонялся верить, что его собственные мысли были божественными реальностями. Почти можно сказать, что всё, что приходило ему в голову, казалось ему необходимой истиной. Никогда не видно, чтобы он критически оценивал себя или подвергал свои собственные идеи процессу анализа, применяемому к любому другому философу.
Гегель настаивал бы, что его философия должна приниматься целиком или не приниматься вовсе. Он подчёркивал бы, что отдельные части черпают своё значение друг из друга и из целого. Он полагал, что предложил контуры, достаточно обширные, чтобы вмещать все будущие знания, и метод, которому должны соответствовать все последующие философии. Его метафизический талант особенно ярко проявлялся в конструировании категорий – работа, начатая Кантом и доведённая до крайности им самим. Но действительно ли верно, что отдельная часть не имеет смысла, если её изолировать от целого, или что знание, чтобы быть знанием вообще, должно быть универсальным? Должны ли все абстракции сиять лишь отраженным светом других абстракций? Могут ли они не находить ближайшего объяснения в их отношении к феноменам? Если знание всего необходимо для знания любого отдельного аспекта, ум потонул бы под тяжестью мысли. Кроме того, в каждом процессе рефлексии нам кажется, что нужен некий устойчивый ориентир, и в попытке достигнуть полной аналитики мы теряем любую устойчивость. Например, если ум рассматривается как комплекс идей или отрицается различие между вещами и лицами, такой анализ может быть оправдан с точки зрения Гегеля. Но мы увидим, что, пытаясь критиковать мысль, мы потеряем способность мыслить, и, подобно гераклитовцам древности, окажемся без слов, в которых можно выразить нашу мысль. Такой анализ может быть ценен как коррекция популярной речи или мысли, но должен допускать сохранение основополагающих различий философии.
В гегелевской системе идеи превалируют над личностями. Мир мысли, хотя иногда описывается как Дух или «Geist», на самом деле носит безличностный характер. Умы людей следует рассматривать как единый ум или, точнее, как последовательность идей. Любая исчерпывающая картина мира непременно должна носить общий характер, и с точки зрения широты обзора вполне целесообразно опускать индивидуальные подробности и обстоятельства их жизней и действий. Во всём, если исключить частности, появляется определённая степень порядка; в любом случае мы можем создать порядок, слегка преувеличив или нарушив пропорцию в некоторых частях, который покрывает всю область философии. Но оправдывает ли это утверждение, что идеи являются причинами великого движения мира, а не личности, породившие их? Величие человека – отражение его эпохи, и могут возникать особые трудности в его возрасте, которые он не в силах преодолеть. Он может оказаться не в гармонии со своими обстоятельствами, слишком рано или поздно, и тогда все его мысли погибнут; его гениальность уйдёт незамеченной. Но поэтому его не следует рассматривать как случайного гостя или пришельца в человеческой истории, так же как и не считать его просто продуктом или выразителем эпохи, в которой он жил. Его идеи неотделимы от него самого, и без него они были бы ничем. Через тысячи личных влияний они дошли до сознания других. Характер индивидуальности, независимо от обстоятельств или нет, вдохновляет других не меньше, чем его слова. Чем было бы учение Сократа без его личной истории, или доктрины Христа без божественной жизни, в которой они воплощены? Не очерчивал ли сам Гегель величие жизни Христа, состоящей в его «Schicksalslosigkeit» (независимости от судьбы его расы)? Не становятся ли личности идеями, и есть ли вообще между ними различие? Удалите пятерых величайших законодателей, пятерых величайших военных лидеров, пятерых величайших поэтов, пятерых величайших основателей или учителей религии, пятерых величайших философов, пятерых величайших изобретателей – и где бы было всё то, что мы ценим больше всего в знании или жизни? Может ли считаться истинной теория истории философии, которая, как сам Гегель говорит, «не позволяет индивиду иметь право голоса»?
Кроме того, мы легко соглашаемся с тем, что мир относительно ума, а ум относительно мира, и что мы должны предполагать общий или сопряжённый рост в них, но нас беспокоит предположение, что эта сложная природа может включать, пусть даже в набросках, все бесконечные формы бытия и знания. Не пытаемся ли мы найти «живущих среди умерших» и наделить простым логическим каркасом звание философии и почти Бога? Взглянув вдаль в изначальные корни мысли и веры, предполагаем ли мы, что простая случайность нашего наследия от греческих философов даёт нам право выставлять себя обладателями истинного и единственного стандарта разума в мире? Или, глядя на бесконечные миры в небесной дали, можем ли мы представить, что несколько скудных категорий, полученных из языка и созданных гением одного или двух великих мыслителей, содержат тайну Вселенной? Или, учитывая периоды, в течение которых человечество может ещё существовать, предполагаем ли мы, что можем предвосхитить масштабы, которых человеческое знание может достичь даже в коротком промежутке времени длиной в тысячу или две тысячи лет?
Кроме того, мы испытываем трудности в понимании того, как идеи могут быть причинами, что кажется нам такой же фигурой речи, как и старая идея о художнике-создателе, «создающем мир с помощью демигодов» (Платон, «Тимей») или измеряющем размеры Вселенной «золотыми циркульными ножницами» (Мильтон, «Потерянный рай»). Мы можем понять, как идея в уме изобретателя является причиной создаваемого им продукта; и мы смутно представляем, как эта универсальная структура может быть оживлена божественным разумом. Но мы не можем представить, как все мысли людей, когда-либо бывшие, зависящие от столь многочисленных внешних условий климата, местности и т.д., даже если рассматривать их как единую мысль Божественного Существа, могут быть представлены как источник возникновения мира. Похоже, мы лишь заворачиваемся в собственные фантазии – смешиваем причину и следствие – утрачиваем различие между размышлением и действием, между человеческим и божественным.
Эти сомнения и подозрения возникают в уме студента Гегеля, когда, прожив некоторое время в зачарованном кругу, он отступает на небольшое расстояние и оглядывается на усвоенное с позиций истории и опыта. Восторг молодости прошёл, авторитет учителя больше не держит его в плену. Но он не сожалеет о потраченном времени. Он обнаруживает, что получил от Гегеля настоящее расширение ума и многое из истинного духа философии, даже когда перестал верить в него. Он снова и снова возвращается к его работам, как к воспоминаниям о первой любви, не утратившим своей привлекательности. Если бы его попросили пояснить, как он может восхищаться, не веря, или какую ценность он может придать тому, что знает как ошибочное, он, возможно, ответил бы следующим образом:
1. В Гегеле он находит проблески гениальности поэта и здравомыслия человека мира. Его система не создана в поэтическом стиле, но и вся эта нагрузка логики не погасила в нём чувство поэзии. Он истинный земляк своих современников Гёте и Шиллера. В его работах разбросано множество прекрасных выражений, как, например, когда он рассказывает нам, что «крестоносцы направлялись к гробнице, но нашли её пустой». Он радуется находкам следов собственной философии в старых немецких мистиках. И хотя он, как сообщает его биограф, «три десятилетия прожил в одной комнате», он отнюдь не лишён понимания мира. Никто не может читать его труды, не приобретая глубокого проникновения в жизнь. Он наслаждается возможностью прикоснуться копьём логики к людским заблуждениям и самообманам, обнажая их истинную форму, освобождённую от масок языка и традиций. Он не позволит людям защищать себя апелляцией к односторонним или абстрактным принципам. В эту эпоху разума любой может слишком легко найти обоснование для поступков, которые ему нравятся (Уоллэс). Он подозрителен к различию, которое часто проводится между характером человека и его поведением. Его дух противоположен духу иезуитства или казуистики (Уоллэс). Он служит примером замечания, часто звучащего, что для того, чтобы узнать мир, необязательно обладать большим жизненным опытом.
2. Гегель, если не величайший философ, то, безусловно, величайший критик философии из когда-либо живших. Никто другой не овладел мнением предшественников и не проследил связь между ними столь же глубоко. Никто не поднял человеческий ум выше тривиальностей обычной логики и бессмысленности «чистых» абстракций, а также выше воображаемых возможностей, которые, как он справедливо говорит, не имеют места в философии. Никто не сделал так много для королевства идей. Какова бы ни была оценка его собственной системы, вряд ли кто-то поспорит, что он преодолел (сокрушил) философию Локка, Канта, Юма и так называемую философию здравого смысла. Он показывает нам, что только через изучение метафизики мы можем избавиться от метафизики, и что именно те, кто теоретически наиболее враждебно настроены против нее, фактически оказываются совершенно и безнадежно подчиненными ей: 'Die reinen Physiker sind nur die Thiere' («Чистые физики – всего лишь животные»). Последователь Гегеля едва ли сможет стать рабом какой-либо иной системы мысли. То, что обещал студенту Бэкон, он найдет реализованным у великого немецкого мыслителя – почти полное освобождение от влияния схоластической логики.
3. Многие из тех, кто наименее расположен становиться последователями гегелевской философии, тем не менее признают в его системе новую логику, предоставляющую разнообразные инструменты и методы, ранее неиспользованные. Мы можем не согласиться с ним в сопоставлении естественного порядка человеческого мышления с историей философии и ещё меньше – в идентификации обоих с божественной идеей или природой. Но мы можем признать, что великий мыслитель осветил многие области человеческого знания и решил множество трудностей. Мы не можем принять его учение о противоположностях как последнее слово философии, но всё же можем рассматривать его как важный вклад в логику. Мы не можем утверждать, что слова лишены смысла, если изъять их из контекста истории мысли. Но мы признаём, что большая часть их значения обусловлена ассоциацией и корреляцией друг с другом. Мы видим преимущество представления в конкретных условиях того, что человечество воспринимает лишь абстрактно. Многое можно сказать о его вере или убеждении, что Бог имманентен миру – внутри сферы человеческого разума, а не вне её. Вполне естественно, что он сам, подобно пророкам древности, воспринимал философию, которую он изобрёл, как голос Бога в человеке. Но это вовсе не означает, что он представлял себя создателем Бога в мысли (считал себя создающим Бога в мыслях). Он был слугой своих собственных идей, а не господином их. Философия истории и история философии почти могут считаться открытыми им. Он сделал больше для разъяснения греческой мысли, чем все остальные авторы вместе взятые. Многие идеи развития, эволюции, взаимности, ставшие символами другой школы мыслителей, можно проследить в его размышлениях. В богословии и философии Англии, равно как и Германии, а также в популярной литературе обеих стран постоянно появляются „осколки великого пиршества“ Гегеля.