Глава 1. КОЛИЧЕСТВО И КАЧЕСТВО

Качество и количество, как правило, рассматриваются как взаимодополняющие (complementary) термины, хотя глубинная причина их взаимодополняемости часто остается непонятой, причина эта кроется в "полярности", кратко упомянутой в конце введения к этой книге. Эта, первая из всех космических двойственностей (дуальностей, dualities), является отправной точкой, поскольку она лежит в основе самого принципа существования или вселенского проявления, и без нее никакое проявление было бы невозможно ни в каком виде: это двойственность Пуруши и Пракрити, согласно индуистской доктрине, или, если использовать другую терминологию – "сущности" (essence) и "субстанции" (substance). Два ее термина (компонента) должны рассматриваться как универсальные принципы и как два полюса всякого проявления; но, на ряде различных уровней (ибо существует множество уровней, соответствующих более или менее определенным областям, которые могут быть выделены внутри универсального проявления), эти два термина также могут использоваться по аналогии и в относительном смысле для обозначения того, что соответствует двум принципам или наиболее непосредственно представляет их применительно к конкретному более или менее ограниченному способу проявления. Так, можно говорить о сущности и субстанции либо по отношению к миру, то есть по отношению к состоянию существования, определенному некоторыми особыми условиями, либо по отношению к бытию, рассматриваемому как частное, или даже по отношению к его проявлению на каждой ступени существования; в этом последнем случае сущность и субстанция, естественно, представляют собою микрокосмическое соответствие тому, чем они являются с макрокосмической точки зрения для мира, в котором это проявление располагается, или, другими словами, они являются лишь конкретизациями тех же относительных принципов, которые являются определениями универсальных сущности и субстанции по отношению к миру, в котором они действуют.
Понимаемые в этом относительном смысле, и особенно по отношению к отдельным существам, сущность и субстанция в действительности суть то же самое, что «форма» (form) (может лучше «сформированность»?) и «материя» (matter) («вещественность», «материальность»?) философов-схоластов, но лучше избегать употребления этих последних терминов, которые, несомненно из-за некоторого несовершенства латинского языка, довольно неточно передают идеи, которые они призваны выражать[1], а также потому, что в последнее время они стали еще более двусмысленными по причине совершенно иного значения, которое обычно приписывается им в современной речи. Как бы то ни было, сказать, что всякое проявленное бытие (manifested being) есть соединение «формы» и «материи», значит сказать, что его существование необходимо проистекает одновременно и из сущности, и из субстанции, и, следовательно, что в каждом бытии есть нечто, соответствующее как одному, так и другому из этих двух принципов, таким образом, что бытие является как бы результатом их соединения, или, точнее говоря, результатом действия, осуществляемого активным началом, Сущностью, на пассивный принцип, Субстанцию; и если рассмотрение ограничивается частным случаем индивидуальных существ (individual beings), то «форма» и «материя», составляющие эти существа, соответственно тождественны тому, что индуистская традиция обозначает нама (nama) и рупа (rupa). Продолжая устанавливать соответствия между различными терминологиями, что, может быть, между прочим, позволит некоторым людям переводить данные объяснения на язык, к которому они более привыкли, то можно добавить, что аристотелевские обозначения «актуальность» (act) и «потенциальность» (potency) также соответствуют сущности и субстанции; впрочем, эти два термина имеют более широкое применение, чем «форма» и «материя»; но сказать, что во всяком бытии (in every being ) есть смесь актуальности и потенциальности (mixture of act and potency), значит сказать то же самое, что было сказано про сущность и субстанцию (и про форму и материю), так как актуальность есть в нем ( в каждом бытии) то, через что оно причастно сущности (essence), а потенциальность – то, через что оно причастно субстанции (substance). Чистая актуальность и чистая потенциальность никоим образом не могли бы оказаться в проявлении, поскольку они в конечном счете суть эквиваленты универсальных сущности и субстанции.
(1. Эти слова неудовлетворительно переводят греческие термины ειδος и ϋλὴ («эйдос» и «улэ»), употребляемые в том же смысле Аристотелем. Эти термины будут снова упомянуты позже.)

О потенциальности и актуальности

Два взаимодополняющих (complementary) ряда терминов:

- Качество, Пуруша, сущность, форма, эйдос, актуальность, нама (quality, Purusha, essence, form, ειδος, act, nama)

- Количество, Пракрити, субстанция, материя, улэ, потенциальность, рупа (quantity, Prakriti, substance, matter, ϋλὴ, potency, rupa)

При условии, что это ясно понято, можно говорить о Сущности и Субстанции нашего мира, то есть мира, который является местом обитания (domain) отдельного человеческого существа, и можно сказать, что в соответствии с конкретными условиями, которые определяют этот мир как таковой, эти два принципа проявляются в нем соответственно в качественном и количественном аспектах. Это может показаться очевидным на первый взгляд в том, что касается качества, поскольку сущность – это принципиальный синтез всех атрибутов (attributes), которые принадлежат существу (being) и делают это существо тем, что оно есть, и поскольку атрибуты и качества (attributes and qualities) действительно синонимичны: и можно заметить, что качество, рассматриваемое как содержание Сущности, если такое выражение допустимо, не ограничивается исключительно нашим миром, но может быть изменено таким образом, чтобы придать ему универсальное значение. В этом нет ничего примечательного, поскольку Сущность представляет собой высший принцип; но при любой такой универсализации качество перестает быть коррелятом количества, поскольку количество, в отличие от качества, строго связано с особыми условиями нашего мира; более того, с теологической точки зрения, разве качество не соотносится каким-то образом с самим Богом, когда говорится о его атрибутах, тогда как было бы явно немыслимо претендовать на то, чтобы присвоить ему какое-либо соответствующее количественное определение.[2] На это можно было бы возразить, что Аристотель относит качество так же, как и количество, к своим "категориям", которые являются лишь особыми модусами бытия и не равноценны (coextensive) ему (coextensive — это прилагательное, которое описывает две или более вещи, равные по степени или охвату. Оно означает, что две сущности существуют бок о бок и имеют одинаковые границы или пределы.); однако он делает это, не прибегая к ранее упомянутой транспозиции (то есть не выходя за пределы нашего физического мира), да в этом и нет необходимости, поскольку перечисление его "категорий" относится только к нашему миру и его условиям таким образом, что качество не может и не должно пониматься иначе, чем в том смысле, в который мы непосредственно его понимаем в нашем индивидуальном состоянии; в том смысле, в котором, как объяснялось ранее, оно (качество) проявляется как коррелят количества .
(2. Можно говорить о Брахма-сагуне (Brahma saguna), или «обладающем качествами» (qualified), но не может быть и речи о том, что Брахма (Brahma) «определялся количественно» (quantified).)
С другой стороны, интересно отметить, что «форма» схоластов — это то, что Аристотель называет ειδος и что это последнее слово употребляется также для обозначения «вида», который, собственно говоря, является природой или сущностью, общей для неопределенного множества индивидов. Видовая природа имеет чисто качественный порядок, ибо она действительно «неисчислима» в строгом смысле этого слова, т. е. не зависит от количества, будучи неделимой и целостной в каждой особи, принадлежащей к виду, так что она совершенно не подвержена влиянию числа этих индивидуумов, «плюс» или «минус» к ней неприменимы. Более того, ειδος этимологически есть «идея» не только в современном психологическом смысле, но и в онтологическом смысле, более близком, чем это обычно предполагается, к тому смыслу, в котором ее употребляет Платон, ибо, каковы бы ни были действительные различия в этой связи между концепциями Платона и Аристотеля, как это часто случается, они были сильно преувеличены учениками и комментаторами. Платоновские идеи также являются сущностями; Платон выражает главным образом трансцендентный аспект, а Аристотель — имманентный, но это не означает несовместимости; независимо от каких-либо выводов, к которым может привести дух «систематизирования» ('systematic' spirit), речь идет лишь о разнице в уровнях; во всяком случае, они оба всегда рассматривают «архетипы» или сущностные принципы вещей, которые представляют собой то, что можно назвать качественной стороной проявления. Далее, платоновские идеи, под другим именем и по прямому родству (происхождению), суть то же самое, что пифагорейские числа; и это ясно показывает, что, хотя пифагорейские числа, как уже было указано, называются числами по аналогии, они никоим образом не являются числами в обычном количественном смысле этого слова; напротив, они являются чисто качественными, обратно соответствующими на стороне сущности тому , чем являются количественные числа на стороне субстанции.[3]
(3. Можно заметить, что название (имя) существа, поскольку оно выражает его сущность, является, собственно говоря, числом, понимаемым в этом качественном смысле; и это устанавливает тесную связь между концепцией чисел Пифагора и, следовательно, концепцией идей Платона, и использованием санскритского слова "нама" для обозначения сущностной стороны бытия (essential side of a being).)
С другой стороны, когда святой Фома Аквинский говорит, что число является частью материи (numerus stat ex parte materiae), он говорит о числе, понимаемом в количественном смысле, тем самым решительно утверждая, что количество имеет непосредственную связь с субстанциальной стороной проявления. Слово "субстанциальный" использовано здесь потому, что materia в схоластическом смысле — это ни в коем случае не то же самое, что "материя" в понимании современных физиков, а собственно "субстанция", независимо от того, берется ли это слово в его относительном значении, например, когда оно соотносится с forma (формой) и употребляется применительно к отдельным существам, или употребляется тогда, когда речь идет о materia prima (первичной материи), как пассивный принцип универсального проявления, то есть как чистая потенциальность, и, следовательно, как эквивалент Пракрити в индуистской доктрине. Однако, как только речь заходит о "материи", в каком бы смысле это слово ни употреблялось, все становится особенно неясным и запутанным, и, несомненно, не без причин (4); и поэтому, хотя было возможно дать адекватный отчет об отношении качества к сущности, не вдаваясь в долгие рассуждения, необходимо будет более глубоко изучить соотношение между количеством и субстанцией, чтобы представить ясную картину различных аспектов, которые предполагает западная концепция "материи" еще до появления современного уклона, в котором этому слову суждено было сыграть столь важную роль: и это тем более необходимо сделать, потому что этот вопрос в некотором смысле лежит в основе основного предмета данного исследования.
(4. В связи с сущностью и субстанцией следует отметить, что схоласты часто переводят как substantia греческое слово σύσία, которое, напротив, означает собственно и буквально «сущность», и это немало способствует росту языковой путаницы, отсюда и такие выражения, как, например, «субстанциальная форма», причем это выражение очень плохо приспособлено для передачи идеи того, что действительно составляет сущностную сторону бытия, а не субстанциальную.)

Св. Фома Аквинский, Сумма теологии.

Том I, Вопрос 7. О бесконечности Бога

Раздел 1. Бесконечен ли Бог?
Говорят, все древние философы приписывали первому началу бесконечность, и не без оснований, поскольку полагали, что вещи бесконечно проистекают из первого начала. Но так как иные ошибались при определении природы первого начала, то вследствие этого они также допускали ошибку и относительно бесконечности; ведь они утверждали, что первым началом является материя, и таким образом приписывали первому началу материальную бесконечность, из чего выходило, что некое бесконечное тело есть первое начало вещей.
Мы же должны разуметь, что [бесконечная] вещь бесконечна потому, что ничем не ограничена. Но материя некоторым образом ограничена формой, а форма – материей. Материя ограничена формой, ибо хотя до принятия формы она и способна воспринять практически любую, однако, восприняв какую-то одну, ею и завершается. Форма, со своей стороны, также ограничена материей, поскольку, хотя сама по себе форма обща многим вещам, но когда она воспринята материей, форма определяется уже [как форма] данной конкретной вещи. Затем, материя благодаря воспринятой ею ограничивающей форме обретает [некоторое] совершенство, из чего следует, что приписываемая [самой по себе] материи бесконечность есть по своей природе нечто несовершенное; ведь она присуща именно бесформенной материи. В то же время, форма благодаря материи не становится совершенней, но, пожалуй, просто ограничивается материей; таким образом, относящаяся к не воспринятым материей формам их относительная бесконечность имеет природу чего-то [вполне] совершенного. Но существование есть наиболее общая из всех форма, что очевидно из сказанного выше (4, 1). И поскольку, таким образом, божественное бытие не есть бытие, полученное от чего-то другого, но Он есть Свое же собственное субстанциальное бытие, как это было показано выше (3, 4), то ясно, что сам Бог бесконечен и совершенен.
Количественное ограничивается своею формой, что легко заметить на примере фигуры, которая есть не что иное, как ограниченное количество, некоторым образом – количественная форма. Отсюда понятно, что бесконечная количественность есть бесконечная материальность; такого рода бесконечности никак нельзя приписать Богу, о чем уже было сказано в этом разделе. (Unde infinitum quod competit quantitati, est infinitum quod se tenet ex parte materiae: et tale infinitum non attribuitur Deo, ut dictum est.)

Глава 2. "MATERIA SIGNATA QUANTITATE"

(МАТЕРИЯ, ОТМЕЧЕННАЯ КОЛИЧЕСТВОМ)

Схоласты вообще называли materia то, что Аристотель называл ϋλὴ, но эта materia, как уже было сказано, никоим образом не должна отождествляться с «материей» (‘matter’) нашего времени, ибо идея «материи» (‘matter’), сложная и даже в некоторых отношениях противоречивая, по-видимому, была так же чужда древним Запада, как и до сих пор людям Востока. Даже если допустить, что материя (materia) может стать «материей» (‘matter’) в некоторых частных случаях, или, вернее, что более поздняя концепция может быть приспособлена к более ранней, материя (materia), тем не менее, включает в себя много других вещей в одно и то же время, и именно эти другие вещи должны быть тщательно отделены от «материи» (‘matter’), но для того, чтобы назвать их как группу каким-нибудь всеобъемлющим термином, таким как улэ (ϋλὴ) или материя (materia), в нашем распоряжении нет лучшего слова в западных языках, чем слово «субстанция» (‘substance’). Во всяком случае, ϋλὴ, как универсальный принцип, есть чистая потенция, в которой ничто не выделяется и не «актуализируется», и она представляет собой пассивную «опору» всякого проявления; следовательно, в этом смысле она является именно Пракрити, или универсальной субстанцией, и все, что было сказано в другом месте о Пракрити в равной степени относится и к ϋλὴ, понимаемой таким образом (1). Субстанция, понимаемая в относительном смысле как то, что по аналогии представляет субстанциальный принцип и играет свою роль по отношению к более или менее узко ограниченному порядку существования, придает термину ϋλὴ вторичное (второе) значение, особенно когда этот термин соотносится с ειδος для обозначения двух сторон, существенной и субстанциальной, частных существований.
(1. Первичное значение слова ϋλὴ связано с растительным принципом; здесь есть аллюзия на «корень» (на санскрите мула, термин, применяемый к Пракрити), который является отправной точкой проявления; в этом можно увидеть некую связь, которая действительно погружает свои корни в то, что составляет темную опору нашего мира. Субстанция действительно является в некотором роде непроницаемым полюсом существования, как это будет яснее показано ниже.)
Схоласты, следуя Аристотелю, различают эти два значения, говоря о materia prima и materia secunda, так что можно сказать, что их materia prima является универсальной субстанцией, а их materia secunda — субстанцией в относительном смысле; но, поскольку термины становятся допускаемыми к многочисленным применениям на разных уровнях, как только рассматривается относительное, поэтому то, что на определенном уровне является материей (materia), может стать формой (forma) на другом, и наоборот, в соответствии с более или менее конкретной иерархией рассматриваемых степеней проявленного существования. Materia secunda ни в коем случае не является чистой потенцией, хотя она и может составлять потенциальную сторону мира или существа; только универсальная субстанция есть чистая потенция, и она находится не только под нашим миром (substantia, от sub stare, буквально означает «то, что стоит внизу», значение, также придаваемое идеям «опоры» и «субстрата»), но также и под всем миром и всеми состояниями, заключенными во вселенском проявлении. Кроме того, именно по той причине, что она есть потенциальность, абсолютно «неразличимая» и недифференцированная, универсальная субстанция является единственным принципом, о котором можно собственно сказать, что он «непостижим» не только потому, что мы не способны его познать, но и потому, что в нем фактически нет ничего, что можно было бы познать; что же касается относительных субстанций, то в той мере, в какой они участвуют в потенциальности универсальной субстанции, в той же мере они участвуют и в ее «неумопостигаемости».Следовательно, объяснение вещей следует искать не в субстанциальной стороне, а, наоборот, в сущностной; в терминах пространственной символики это равносильно утверждению, что всякое объяснение должно идти сверху вниз, а не снизу вверх; и это наблюдение имеет особое значение в данном случае, так как оно сразу же дает понять, почему современная наука на самом деле лишена всякой объяснительной ценности.
Прежде чем идти дальше, следует отметить, что «материя» (‘matter’) физиков ни в коем случае не может быть ничем иным, как materia secunda, поскольку физики рассматривают ее как наделенную свойствами, о природе которых они, кстати, не вполне согласны, так что их «материя» (‘matter’) не есть возможность и «неразличимость» (potentiality and ‘indistinction’) и ничто иное, кроме этого. Так как представления физиков относятся к чувственному миру и не выходят за его пределы, то они не знали бы, что делать с концепцией materia prima. Тем не менее, по странной путанице, они все время говорят об «инертной материи» (‘inert matter’) (инертная – в смысле не вступающая в контакт, как инертные газы), не замечая, что если бы она была действительно инертной, то не имела бы никаких свойств и никак не проявлялась бы, так что она не могла бы иметь никакого отношения к тому, что могут воспринимать их чувства; тем не менее, они упорно провозглашают все, что находится в пределах досягаемости их чувств, «материей» (‘matter’), в то время как инерция (inertia) на самом деле может быть правильно отнесена только к materia prima, потому что только она является синонимом пассивности или чистой потенциальности. Говорить о «свойствах материи» (‘properties of matter’) и в то же время утверждать, что «материя инертна», есть неразрешимое противоречие; и, по странной иронии, современный "сциентизм", претендующий на устранение всех "тайн", тем не менее обращается в своих тщетных попытках объяснения только к тому, что является наиболее "таинственным" в общепринятом смысле этого слова, то есть наиболее неясным и наименее понятным!
Теперь, отбросив мнимую «инерцию материи» как нелепость, возникает вопрос: является ли «материя», наделенная более или менее определенными качествами, позволяющими ей проявляться нашим чувствам, тем же самым, что и materia secunda нашего мира, как ее понимают схоласты. Сразу же возникнет сомнение в правомерности любой такой ассимиляции, если заметить, что materia secunda, о которой идет речь, если она должна играть по отношению к нашему миру роль, аналогичную той, которую играет materia prima или универсальная субстанция по отношению ко всем проявлениям, никоим образом не должна проявляться в самом этом мире, но может служить только «опорой» или «корнем» для того, что в нем проявляется, и что, следовательно, чувственные качества не могут быть присущи ей, а, напротив, должны исходить из заложенных в нее «форм»; и это опять-таки равносильно утверждению, что все, что является качеством, необходимо должно быть отнесено к сущности. Здесь возникает новая путаница: современные физики в своих попытках свести качество к количеству, руководствуясь своего рода «логикой ошибки», пришли к тому, что смешали их, а затем и приписали само качество их «материи» (‘matter’) как таковой; и они заканчивают тем, что приписывают всю реальность «материи» (‘matter’) или, по крайней мере, все, что они способны признать как реальность, и именно это составляет «материализм» в собственном смысле этого слова.
Materia secunda нашего мира, тем не менее, не должна быть лишена всякой детерминации, потому что в противном случае она смешалась бы с самой materia prima в полной «неразличимости»; с другой стороны, она не может быть какой угодно materia secunda, но она должна быть определена согласно особым условиям этого мира и таким способом, чтобы именно по отношению к этому миру она действительно могла бы играть роль субстанции, а не по отношению к чему бы то ни было другому. Следовательно, надо уточнить природу этой определенности, что и делал Фома Аквинский, определяя эту materia secunda как materia signata quantitate (материю, отмеченную количеством); то, что присуще ей и делает ее тем, что она есть, не является, следовательно, качеством, пусть даже рассматриваемым в одном лишь чувственном порядке, но это, напротив, количество, которое есть таким образом ex parte materia (отчасти материя). Количество есть одно из условий существования в чувственном и телесном мире; оно является даже среди всех условий одним из присущих в наибольшей степени этому миру; таким образом, как и следовало ожидать, определение materia secunda, о котором идет речь, не касается ничего иного, кроме этого мира, но касается оно его всего целиком, потому что все то, что в нем существует, с необходимостью подчинено количеству; этого определения совершенно достаточно, и нет необходимости приписывать этой materia secunda, как это делают для современной «материи», свойства, которые никоим образом не могут в реальности ей принадлежать. Могут сказать, что количество, конституирующее в собственном смысле слова субстанциальную сторону нашего мира, есть, так сказать, «базовое» или фундаментальное условие; но следует остерегаться придавать по этой причине ему значение иного порядка, нежели то, которым оно реально обладает, и в особенности, стремиться извлечь из него объяснение этого мира, так же, как следует остерегаться смешивать фундамент здания и его крышу: пока есть один фундамент, еще нет здания, хотя этот фундамент для него необходим, и точно так же, пока есть одно лишь количество, еще нет чувственного проявления, хотя в нем и есть самый его корень. Количество, сведенное к самому себе, есть только необходимое «предрасположение», которое еще ничего не объясняет; это, конечно, база, но и ничего более, и не следует забывать, что база, по самому своему определению, есть то, что расположено на самом низшем уровне; так что сведение качества к количеству по сути есть не что иное, как то самое "сведение высшего к низшему", которым кое-кто хотел весьма справедливо охарактеризовать материализм: претендовать на выведение «большего» из «меньшего» — это и есть на самом деле одно из самых типичных современных заблуждений.
Возникает еще один вопрос: количество предстает перед нами в различных модусах, а именно, есть прерывное количество, которое и есть собственно число[6], и непрерывное количество, представленное, главным образом, величинами пространственного и временного порядков; какой из таких модусов составляет то, что можно с большей точностью назвать чистым количеством? Этот вопрос тоже важен. Тем более, что Декарт, который находится у истоков большей части современных философских и, особенно, научных концепций, стремился определить материю через протяженность и даже сделать из этого определения принцип количественной физики, которая если и не была еще «материализмом», то по крайней мере была «механицизмом»; из этого можно было сделать вывод, что протяженность, непосредственно присущая материи, представляет фундаментальный модус количества. Напротив, святой Фома Аквинский, говоря, что "numerus stat ex parte materiae" (число отчасти становится материей), кажется, скорее утверждает, что число составляет субстанциальную базу этого мира и что, следовательно, оно должно рассматриваться на самом деле как чистое количество; этот «базовый» характер числа, кроме того, прекрасно согласуется с тем фактом, что в пифагорейском учении именно оно, в соответствии с обратной аналогией, принято в качестве символа сущностных принципов вещей. Впрочем, следует отметить, что материя Декарта уже не является materia secunda схоластов, но представляет собою пример, и возможно, по времени первый, «материи» современных физиков, хотя он и не включил еще в это понятие всего того, что должны были в него его последователи мало- помалу вводить, чтобы прийти к самым недавним теориям относительно "конституции материи". Уместно, таким образом, заподозрить, что здесь, возможно, имеется ошибка или какое-нибудь смешение в картезианском определении материи, и сюда уже мог проникнуть, быть может, без ведома автора, некий элемент, не принадлежащий к чисто количественному порядку; и действительно, как это мы увидим далее, протяженность, очевидно обладающая количественным характером, как, впрочем, и все то, что принадлежит к чувственному миру, не может, тем не менее, рассматриваться как чистое количество. Более того, можно отметить также, что теории, идущие еще дальше в направлении сведения к количественному уровню, являются, в основном, «атомистическими» в той или иной форме, то есть они вводят в свое понятие материи прерывность, что в гораздо большей степени сближает ее с природой числа, чем протяженности; и даже тот факт, что телесная материя, несмотря ни на что, не может быть понята иначе, чем протяженность, является для «атомистов» только источником противоречий. Другой причиной смешения, к чему мы еще вернемся, является усвоенная привычка рассматривать «тело» и «материю» почти как синонимы; на самом деле, тела ни в коей мере не представляют собою materia secunda, которая нигде не встречается нам в существующих проявлениях этого мира, тела лишь следуют из нее как из своего субстанциального принципа. В конечном счете, число как раз никогда непосредственно и в чистом виде не воспринимается в телесном мире, который в первую очередь должен рассматриваться в сфере количества, составляющего его фундаментальный модус; другие модусы суть только производные, то есть они в определенном роде количественны лишь через причастность их к числу, что, впрочем, имплицитно и признают, когда полагают, что все количественное должно быть выражено нумерически. Во всех этих модусах количество, даже если оно и доминирует, сказывается всегда более или менее смешано с качеством, и таким образом, вопреки всем усилиям современных математиков, концепции пространства и времени не могут быть никогда исключительно количественными, по крайней мере если их не сводят к совершенно пустым понятиям, не соприкасающимся ни с какой реальностью. Но, по правде говоря, не состоит ли современная наука по большей части из этих пустых понятий, которые носят лишь характер «конвенции» без всякого действительного значения? Далее мы подробнее остановимся на этом вопросе, особенно на том, что касается природы пространства, так как здесь есть тесная связь с принципами геометрического символизма, и в то же время здесь мы находим прекрасный пример вырождения традиционных концепций в профанные; мы придем к этому, исследуя прежде всего, каким образом идея «меры», на которой сама геометрия покоится, традиционно была подвержена превращению, придавшему ей совершенно иное значение, чем то, которое ей придают современные ученые, видящие в ней, в конечном счете, лишь средство как можно больше приблизить свой "идеал наизнанку", то есть мало-помалу совершить сведение всех вещей к количеству.

5. Отметим, что первый смысл слова «улэ» относится к вегетативному принципу; здесь есть намек на «корень» (на санскрите muk, термин, применяемый к Пракрити), начиная с которого развертывается проявление; здесь можно также увидеть некоторое отношение к тому, что индуистская традиция говорит об «асурической» природе растительного, которое, действительно, погружает свои корни в то, что образует темное основание нашего мира; субстанция, в некотором роде, есть темный полюс существования, что далее будет видно еще лучше.
6. Чистое понятие числа есть, по существу, понятие целого числа. Очевидно, что последовательность целых чисел составляет прерывную серию; всякое расширение, которое получило это понятие, давшее место рассмотрению дробных и несоизмеримых чисел, является настоящим искажением; на самом деле это были лишь усилия, направленные на то, чтобы, насколько это возможно, сократить интервалы нумерической прерывности, чтобы сделать менее несовершенным ее применение к измерению непрерывных величин.

Глава 3. МЕРА И ПРОЯВЛЕНИЕ

Если мы предпочитаем избегать использования слова «материя» до тех пор, пока мы не исследовали специально современные концепции, то причина этого заключается в смешении, которое рождается неизбежно, потому что оно не может не вызывать в памяти прежде всего идею — и так происходит даже с теми, кто знает особый смысл, придаваемый ей схоластами, — как раз того, что таким образом обозначают современные физики; это недавно возникшее значение является единственным, применяемым к этому слову в обыденной речи. Однако, как мы уже говорили, эта идея не встречается ни в одном традиционном учении, ни в западном, ни в восточном; это лишь показывает, даже в той мере, в какой можно было бы ее принять законным образом, очистив от некоторых посторонних и явно противоречивых элементов, что такая идея не имеет в себе ничего истинно существенного и относится на самом деле лишь к очень частному способу рассмотрения вещей. В то же время, поскольку речь идет здесь об очень недавней идее, то очевидно, что она не содержится в самом слове, намного более древнем, чем она, первоначальное значение которого, следовательно, полностью от нее не зависимо; впрочем, следует признать, что это слово принадлежит к тем, для которых очень трудно с точностью определить их истинное этимологическое происхождение, как если бы более или менее непроницаемая завеса неизбежно должна закрывать все то, что относится к «материи», и в этом отношении ничего нельзя сделать большего, чем только различить некоторые идеи, которые наиболее близки к ее истоку, что представляет определенный интерес, даже если и не иметь возможности различить, какая из этих идей ближе всего к первоначальному смыслу.
Чаще всего отмечается ассоциация, связывающая materia и mater, и это действительно хорошо подходит для субстанции, так как она есть пассивный или, говоря символически, «женский» принцип; можно сказать, что Пракрити играет «материнскую» роль по отношению к проявлению, так же, как Пуруша играет «отцовскую» роль; и так происходит одинаково на всех уровнях, на которых можно аналогичным образом рассматривать корреляцию сущности и субстанции.[7] С другой стороны, возможно также сближать то же самое слово materia с латинским глаголом metiri, «измерять» (мы сейчас увидим, что в санскрите существует еще более близкая к этому форма), но тот, кто говорит «измерять», тем самым говорит об определении, и это уже неприложимо к абсолютной неопределимости универсальной субстанции или materia, но скорее всего, должно соотноситься с другим, более ограниченным значением; именно это мы сейчас будем рассматривать более специальным образом.
Как говорит по этому поводу Ананда К. Кумарасвами: "Для всего того, что может быть познано и воспринято (в проявленном мире), в санскрите есть лишь одно выражение nama-rupa, два термина которого соответственно значат «умопостигаемое» и «чувственное» (рассматриваемые как два взаимодополнительных аспекта, относящихся соответственно к сущности и субстанции вещей).[8] Верно, что слово matra, буквально означающее «мера», это этимологический эквивалент materia; но то, что «измеримо», это не «материя» физиков, это возможности проявления, присущие духу (Atma)".[9] Эта идея «меры», поставленная таким образом в прямое соответствие с самим проявлением, очень важна, но она отнюдь не является принадлежностью исключительно одной лишь индуистской традиции, что Кумарасвами и имеет в виду; действительно, можно сказать, что она обнаруживается в той или иной форме во всех традиционных учениях, и хотя, естественно, мы не в состоянии в настоящее время указать все те соответствия, которые здесь можно открыть, мы тем не менее пытаемся сказать достаточно для того, чтобы оправдать это утверждение, разъясняя, насколько это возможно, символизм «меры», который как раз занимает значительное место в некоторых формах посвящения.
Мера, понимаемая в своем буквальном смысле, относится главным образом к сфере непрерывного количества, то есть, более непосредственно, к вещам, обладающим пространственным характером (потому что само время, хотя оно и непрерывно, можно измерить лишь косвенно, связывая его определенным образом с пространством через посредство движения, которое устанавливает отношение между ними); отсюда следует, что она имеет отношение либо к самой протяженности, либо к тому, что принято называть "телесной материей" из-за протяженного характера, которым она с необходимостью обладает, что, впрочем, не означает, что природа ее сводится просто к протяженности, как это полагал Декарт. В первом случае меру правильней назвать «геометрической», во втором скорее можно говорить о «физической» мере в обычном смысле слова; но на самом деле второй случай сводится к первому, потому что тела являются непосредственно измеримыми, поскольку они располагаются в протяженности и потому что они в ней занимают некую определенную часть, в то время как их остальные свойства могут подлежать мере постольку, поскольку они каким-либо образом могут быть соотнесены с протяженностью. Как мы и полагали, здесь мы очень далеки от materia prima, которая в своей абсолютной «неразличимости» не может быть никоим образом измерена или служить для измерения чего бы то ни было; но мы должны еще спросить, не связано ли более или менее тесно это понятие меры с тем, что конституирует materia secunda нашего мира; и действительно, эта связь существует, потому что последняя представляет собою signata quantitate (означенное через количество). Если мера прямо касается протяженности и того, что в ней содержится, то она становится возможной именно через количественный аспект этой протяженности; но непрерывное количество само, как это мы пояснили, есть только зависимый от количества модус, то есть оно, собственно говоря, количественно лишь по своей причастности к чистому количеству, которое принадлежит к materia secunda телесного мира; добавим, что поскольку непрерывность не является чистым количеством, постольку мера всегда обладает некоторым несовершенством своего нумерического выражения, то есть прерывностью чисел, делающей невозможным ее адекватное приложение к определению непрерывных величин. Поистине, число есть основа всякой меры, но пока имеют в виду только число, нельзя говорить о мере, о мере как приложении числа к чему-то другому, которое в определенных границах всегда возможно, учитывая «неадекватность», о которой мы говорили, для всего того, что подлежит условиям количества или, другими словами, для всего, что принадлежит к области телесного проявления. Только надо иметь в виду, — и мы здесь опять обращаемся к идее, выраженной А. Кумарасвами, — что на самом деле, вопреки неточности обыденного языка, количество это не то, что измеряется, но напротив, то, чем измеряются вещи; и сверх того, можно сказать, что мера по отношению к числу, но в обратной аналогии, есть то, что есть проявление по отношению к своему сущностному принципу.
Теперь понятно, что для распространения идеи меры за пределы телесного мира необходимо ее переносить аналогичным образом: поскольку пространство есть место проявления возможностей телесного порядка, то им можно воспользоваться для представления любой области универсального проявления, которая иначе «непредставима»; таким образом, прилагаемая к ней идея меры, по существу, принадлежит к тому пространственному символизму, примеры которого мы так часто приводили. В сущности, мера есть «означение» или «определение», необходимо присущее всякому проявлению, в каком бы порядке или модусе оно ни совершалось; естественно, что это определение соответствует условиям каждого состояния существования, и в некотором смысле оно даже отождествляется с самими этими условиями, воистину количественно оно лишь в нашем мире, потому что количество, в конечном счете, так же, впрочем, как пространство и время, есть только одно из особых условий телесного существования. Но во всех мирах существует определение, которое может быть для нас символизировано через количественное определение, представляющее собой меру, потому что она есть то, что этому соответствует, учитывая различие в условиях. И можно сказать, что именно через эти определения миры со всем их содержимым реализованы или «актуализированы» как таковые, потому что оно составляет нечто единое с самим процессом проявления. Кумарасвами отмечает, что "платоновское и неоплатоновское понятие «мера» согласуется с индийским понятием: «не-мерное» есть то, что еще не было определено; «мерное» есть определенное или конечное содержание «космоса», то есть «упорядоченного» универсума; «не-измеримое» есть бесконечное, которое является источником одновременно и неопределенного и конечного и которое, по определению, остается незатронутым тем, что определимо", то есть реализацией содержащихся в нем возможностей проявления.
Ясно, что идея меры состоит в тесной связи с идеей «порядка» (на санскрите rita), который соотносится с созданием проявленного универсума, согласно этимологическому смыслу греческого слова «космос», это создания «порядка» из «хаоса»; "хаос" это, в платоновском смысле слова, неопределенное, «космос» — определенное.[10] Это создание уподобляется всеми традициями «освещению» ("Да будет свет" Творения, Fiat Lux), «хаос» же символически отождествляется с «мраком»: это потенция, исходя из которой «актуализируется» проявление, то есть, в конечном счете, субстанциальная сторона мира, которая, таким образом, описывается как темный полюс существования, тогда как сущность есть его светлый полюс, потому что именно его влияние действительно освещает «хаос», чтобы извлечь из него «космос». Сам процесс проявления, соответственно, содержит одновременно идеи «выражения», "зачатия" и "светлого излучения".[11] Солнечные лучи делают вещи видимыми, освещая их, заставляют их появляться, следовательно, символически говоря, их «проявляют»; если рассматривать центральную точку в пространстве и исходящие из этого центра лучи, то можно также сказать, что эти лучи «реализуют» пространство, заставляя его переходить из виртуальности в актуальность и что их действительное распространение в каждый момент есть мера реализованного пространства. Эти лучи, собственно говоря, соответствуют направлениям пространства (направлениям, которые часто представляются символизмом «волос», который в то же время соотносится с солнечными лучами); пространство определено и измерено трехмерным крестом, и в традиционном символизме "семи солнечных лучей" этот крест образуют шесть из этих лучей, противопоставляемых по два, в то время как "седьмой луч", тот, который проходит через "солнечные ворота", графически может быть представлен только самим центром. Все это согласовано и следует одно из другого самым совершенным образом; добавим также, что в индуистской традиции "три шага" Вишну, «солнечный» характер которого хорошо известен, отмеряют "три мира", что позволяет сказать, что они «осуществляют» всеобщность универсального проявления. С другой стороны, известно, что три элемента, составляющие священный слог Оум, обозначаются термином matra, что указывает на то, что они представляют тоже меру, соответствующую "трем мирам", и посредством медитации на эти matras бытие реализует в себе соответствующие состояния или ступени универсального существования и само также становится "мерой всех вещей".[12]
Санскритское слово matra в точности соответствует еврейскому слову muddah; в Каббале же middoth связываются с божественными атрибутами и говорится, что с их помощью Бог создал миры, что, кроме того, в точности соответствует символизму центральной точки и направлений пространства.[13] По этому поводу можно было бы также напомнить библейские слова, согласно которым Бог "все расположил мерою, числом и весом";[14] это перечисление, явно соответствующее трем различным модусам количества, как таковое приложимо буквально не только к телесному миру, но при соответствующем преобразовании, можно видеть в нем также выражение универсального «порядка». Так же обстоит дело и с пифагорейскими числами, но среди всех модусов количества именно протяженности соответствует мера в собственном смысле слова, потому что она чаще всего и самым непосредственным образом соотносится с самим процессом проявления в силу некоторого естественного доминирования в этом отношении пространственного символизма, происходящего от того факта, что пространство, конституирующее «поле» (в смысле санскритского kshetra), на котором развертывается телесное проявление, само с неизбежностью принимается за символ любого универсального проявления.
Идея меры сразу же приводит к идее «геометрии», так как не только всякая мера по существу «геометрична», как мы видели, но можно сказать, что геометрия есть не что иное, как сама наука меры; очевидно, что здесь речь идет о геометрии, понимаемой прежде всего в символическом и тайном смысле, по отношению к которой профанная геометрия есть только выродившийся остаток, лишенный глубокого значения, имевшегося вначале и целиком утраченного для современных математиков. Именно на этом, по существу, основывается любая концепция, сближающая божественную активность как творящую и упорядочивающую миры, с «геометрией» и, следовательно, также и с «архитектурой», которая от нее неотделима;[15] известно, что эти концепции сохранялись и передавались, не прерываясь, начиная с учения Пифагора (которое и само, впрочем, было лишь «адаптацией», а не истинным "началом") и вплоть до того, что сегодня представляют собою западные тайные организации, как мало бы они ими не осознавались. Именно к этому относятся слова Платона: "Бог все время геометризирует" (чтобы перевести точно, нам приходится прибегнуть к неологизму из-за отсутствия во французском языке глагола, используемого для обозначения операций геометрии), слова, которым соответствует надпись, как говорят, на двери его школы: "Пусть никто не входит сюда, если он не геометр", предполагают, что его обучение, по крайней мере в своем эзотерическом аспекте, не может быть правильно и действительно понято иначе, чем как «подражание» самой божественной деятельности. Как последнее эхо этого в современной философии (если речь идет о ее датировке, но на самом деле это реакция против специфических современных идей), у Лейбница, говорящего, что "когда Бог считает и упражняется в размышлении (то есть составляет планы), создается мир" (dum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus); но для древних здесь имелся гораздо более точный смысл, как в греческой традиции "Бог геометр" это был, собственно говоря, Аполлон Гиперборейский, что еще раз нас приводит к солнечному символизму и, в то же время, к довольно явному отклонению от первоначальной традиции; но это уже другой вопрос, который мы здесь не можем развивать, не оставляя полностью нашего предмета рассмотрения; мы должны, как это предоставляет нам случай, ограничиться несколькими замечаниями об этих традиционных знаниях, столь полностью забытых нашими современниками.[16]

(7. Это также согласуется с изначальным смыслом слова «улэ», о котором мы говорили выше; растение, можно сказать, является «матерью» по отношению к фрукту, который на нем вырастает и который оно кормит своей субстанцией, но который развивается и созревает лишь под животворящим влиянием солнца, являющееся здесь чем-то вроде «отца»; и следовательно, сам фрукт символически ассимилируется с солнцем по «единосущности». если можно так сказать, как это можно видеть в том случае, о котором мы говорили относительно символизма Adityas (Адитья) и других различных сходных с этим понятий.
8. Оба этих термина, «умопостигаемое» и «чувственное», так же используемые коррелятивно, принадлежат, собственно говоря, платоновскому языку; известно, что "умопостигаемый мир" есть для Платона область «идей» или «архетипов», которые, как мы уже видели, суть, в действительности, сущности в собственном смысле этого слова; и по отношению к этому умопостигаемому миру, чувственный мир, представляющий собою область телесных элементов и того, что следует из их комбинаций, остается на субстанциальной стороне проявления.
9. Заметки о Катха-Упанишадах, часть 2-я. (Notes on the Katha-Upanishad, 2с partie).
10. Санскритское слово rita по своему корню родственно латинскому ordo, и вряд ли надо добавлять, что оно еще тесней связано со словом «rite» (ритуал): этимологически ритуал есть то, что исполняется согласно «порядку» и что, следовательно, имитирует или воспроизводит на своем уровне тот же процесс проявления; именно поэтому в строго традиционной цивилизации всякое действие, каким бы оно ни было, обладает по существу ритуальным характером.
11. См. А. К. Кумарасвами (А. К. Coomaraswamy), ibid.
12. См. "Человек и его становление согласно Веданте", гл. XVII.
13. См. "Символизм креста", гл. IV.
14. Omnia in mensura, numera et pondere disposuisti" ("Ты все расположил мерою, числом и весом"), Премудрость Соломона, 11, 21.
15. На арабском слово hindesah, первое значение которого это «мера», служит для обозначения одновременно и геометрии и архитектуры, которая по отношению к геометрии является результатом ее приложения.
16. А. Кумарасвами напомнил нам о любопытном символическом рисунке Вильяма Блейка, представляющего "Древнего Днями" в солнечном шаре, откуда он протягивает компас, который он держит в руке, что является как бы иллюстрацией к словам Ригведы (VIII, 25, 18): "Своим лучом он измерил (или определил) границы Неба и Земли" (среди символов некоторых степеней масонства также находится компас, обрамленный лучами солнца). Здесь явным образом речь идет об изображении того аспекта Принципа, который западные посвященные называют "Великим Архитектором Вселенной", который в некоторых случаях становится также и "Великим Геометром Вселенной" и который тождественен Вишвакарме индуистской традиции, "Духу вселенского Строительства"; земные его представители, то есть те, кто «воплощает» каким-либо образом этот Дух в отношении к различным традиционным формам, являются те, кого мы выше и на том же основании назвали "Великими Архитекторами Востока и Запада".)