Это эссе впервые появилось в книге «Язык самости» (Ганеш, 1959; новое издание, «Мировая мудрость», 1999), а также в «Станциях мудрости» (Джон Мюррей, 1961; «Вечные книги», 1978; новое издание, World Wisdom, 1995). Приведенная ниже версия взята из нового перевода, утвержденного наследством Фритьофа Шуона (Estate of Frithjof Schuon).

Orthodoxy and Intellectuality

На первый взгляд кажется, что между интеллектом и ортодоксией нет никакой связи, поскольку термин «ортодоксальность» слишком часто воспринимается как синоним «конформизма», даже «предрассудков» или «умственной лени», в то время как интеллектуальность, напротив, представляется большинству наших современников как «свободное исследование» или даже «творческое мышление», следовательно, как нечто противоположное интеллектуальной интуиции и созерцанию. С нашей точки зрения, ортодоксия – это принцип формальной однородности, присущий любой подлинно духовной перспективе (точке зрения); поэтому она является неотъемлемым аспектом любой подлинной интеллектуальности; таким образом, суть любой ортодоксии – это истина, а не просто верность системе, которая в конце концов оказывается ложной. Быть ортодоксальным означает придерживаться доктрины, которую по праву можно назвать «традиционной» в неизменности принципов, управляющих Вселенной и составляющих наш разум.
Определение ортодоксии, возможно, несколько затрудняется тем, что в действительности она представляет два основных модуса, один из которых является существенным, или внутренним, а другой формальным, или внешним: последний — это её соответствие истине в некоторой конкретной богооткровенной форме, первый — её соответствие сущностной и универсальной истине, независимо от того, согласуется ли это с данной конкретной формой или нет. Причем эти два способа могут иногда внешне противоречить друг другу. Например, Буддизм, с одной стороны, внешне неортодоксальный, в сравнении с Индуизмом, потому что он отделен от основных форм последнего, а с другой стороны, он по своей сути ортодоксальный, потому что согласуется с универсальной истиной, из которой он проистекает. В противоположность этому, Брахмо-самадж (Brahmo-samaj), как и любая другая форма «прогрессивного» нео-Индуизма, является неортодоксальным дважды, во-первых, по отношению к Индуизму, а во-вторых, по отношению к самой истине, следовательно, неортодоксальным как с частной точки зрения формы, так и с универсальной точки зрения сущности. Санньяси (sannyāsi) может пренебрегать кастой, не отступая тем самым от брахманической ортодоксии, поскольку эта ортодоксия признает все духовные возможности, но если он проповедует упразднение Индуистской социальной системы, то он еретик, ибо в этом случае он противопоставляет себя Откровению, форме, «завещанной Богом» (Revelation, the form “willed by God,”), или, вернее, одной из форм, ибо ни одна из них не является исключительной. Правда, исключение доказывает правило, то есть беспредельность Всевозможности требует исключений, и поэтому они будут иметь место и в области ортодоксии, как это показано, например, Кабиром; но именно здесь кажущаяся ересь находится только на уровне формы, без вторжения какой-либо внутренне ложной идеи или отношения.(1)
Несомненно, будут выдвинуты возражения, что индуистская духовность не знает ортодоксии, поскольку «мнения» и «системы» противоречат друг другу в Индуизме даже больше, чем в любой другой традиционной мудрости; справедливо или нет, в зависимости от индивидуума, будет утверждаться, что «великие мыслители» Индии находятся вне форм и поэтому свободны от всякого «узкого догматизма».(2) Правда, индуистскую ортодоксию иногда труднее понять извне, чем монотеистическую традицию; это происходит потому, что Индуизм основан на метафизической сущности более непосредственно, так что к форме можно относиться более свободно; кроме того, догма — или то, что ей соответствует — принимает формы более разнообразные, чем в западных религиях. Он ортодоксален, но его ортодоксальность имеет более широкий охват в отношении формы, и это все, о чем здесь идет речь.(3)
Широкий спектр форм, принадлежащих Индуизму, может сбить с толку некоторые умы, но это никогда не означает, что Индуизм санкционирует ошибки, как это на самом деле делает современная философия, где «гений» и «культура» значат столько же, сколько и истина, и где сама идея истины ставится под сомнение некоторыми людьми. Формальная «текучесть», свойственная Индуизму, ни в коей мере не препятствует тому, чтобы заблуждение всегда было распознано, как это имеет место везде, будь то с помощью библейских критериев или в свете метафизической истины, которая немедленно разоблачает абсурд.

(1) Кабир (Kabir) воплощает в себе не форму или теорию, а сущность или реализацию; он является исключительным, но необходимым проявлением неформальной связи между индуистской бхакти (Hindu bhakti) и исламской махаббой (Islamic mahabbah); случай, подобный ему, не мог не произойти в таком месте, как Индия, которая была брахманской и мусульманской одновременно. Другими словами, бхакти Кабира исключительна, потому что она не имеет формальных рамок, и она необходима, потому что продиктована духовными обстоятельствами и, прежде всего, безграничностью божественной Возможности. Читатели, знакомые с нашими трудами, не удивятся, что мы любим приводить примеры из индуистского мира; этот мир, помимо созерцательного характера его народов и метафизического качества его мудрости, представляет собой своего рода повторение или синтез всех духовных возможностей, так что мы можем с готовностью говорить о «чуде Индуизма».
(2) Вестернизированные еретики — псевдо-интеллектуальные моллюски, если таковые вообще когда-либо существовали, — ставятся на один уровень с наиболее почтенными авторитетами ведической традиции; «широта ума», которой хвастаются современные люди, не приносит ничего, кроме заблуждений и неразумия.
(3) Индуизм, несмотря на свою чрезвычайную концептуальную «эластичность», не поглощает все, ибо в противном случае джайнизм и буддизм стали бы дополнительными даршанами (ортодоксальными перспективами), вместо того, чтобы быть исключенными из специфически индуистской ортодоксии; с другой стороны, сама широта этой ортодоксии позволяет ей признать a posteriori, но «на периферии» и без каких-либо нововведений небесный характер как Будды, так и его послания.

Даже в тех случаях, когда неортодоксальность основывается на священном тексте, это, конечно, происходит путем фальсификации его смысла. Доктрины джняны и бхакти внешне противоречат друг другу из-за различия уровней и гун, но ни одна из них не абсурдна сама по себе: сказать, что мир нереален, или что он реален, или что он есть и то, и другое одновременно, или опять-таки, что он не является ни тем, ни другим, верно в соответствии с принятой точкой зрения. И эти перспективы проистекают из объективной реальности, а не из человеческого произвола. Мы повторяем, что внутренняя неортодоксальность противоречит не только определенной перспективе или конкретной формулировке, но и самой природе вещей, поскольку она вытекает не из перспективы, законной по природе и потому «провиденциальной», а из произвольного суждения разума, предоставленного самому себе и вынужденного «создавать» то, что интеллект, будучи парализованным, — фундаментально или случайно — не может передать ему. Когда человек стремится вырваться из «догматической ограниченности», необходимо, чтобы порыв был «вверх», а не «вниз»: догматическая форма преодолевается путем постижения ее глубин и созерцания ее универсального содержания, а не отрицания ее во имя претенциозного и иконоборческого идеала «чистой истины».(4)

(4) В монотеистических религиях умный эзотеризм (выход «вверх») неизбежно представляет аспекты внешней неортодоксальности, поскольку качественное различие неизбежно представляет аспекты противоположности. (qualitative difference necessarily presents aspects of opposition)

Необходимо также учитывать дифференцированное проявление «тотальной доктрины» (“total doctrine”): если «расхождения богословов являются благом», как говорят мусульмане, то это означает, что тотальная доктрина, содержащаяся более или менее синтетически в Откровении, становится явной только благодаря «фрагментам», внешне расходящимся, хотя и принципиально согласующимся. «Тотальность», о которой здесь идет речь, относится не к внутренней истине, а к человеческим возможностям понимания и реализации. Очевидно, что в отношении качества перспектива (точка зрения) Шанкары, например, является «тотальной» и что, следовательно, она в высшей степени содержит в себе и перспективу Рамануджи, хотя та и выходит за ее пределы, но ее формулировка (Шанкары) не может учесть все возможные уровни истины, так что перспектива Рамануджи становится необходимой. Это приводит нас к тому, что интеллектуальный авторитет непогрешим в рамках, установленных ему традицией, и только в них; он, несомненно, может быть непогрешим вне этих рамок и на всех планах, но это не обязательно так как, во-первых, ни один человек не может априори обладать знанием всех элементов истины, а во-вторых, потому, что интеллектуальная интуиция может иногда легче действовать в одном данном «измерении», чем в каком-либо другом, в зависимости от природы человеческого вместилища.
Когда мы говорим, что доктрина «провиденциальна», мы подразумеваем, что она по-своему содержится в самом Откровении и что она не может не «кристаллизоваться» в циклический момент, отведенный ей ее природой; таким образом, бхакти всегда существовала как духовная возможность, но ее расцвет требовал определенных условий. принадлежащие к данной фазе индуистского цикла. Каждый цикл имеет качественные аспекты: то, что возможно в определенный момент, невозможно в другой, так что рождение определенной перспективы не может произойти в какой-то произвольный момент. И это дает нам еще один критерий ортодоксальности — или неортодоксальности, — ибо несомненно, что в «наше время», то есть в течение последних нескольких столетий, циклический момент для проявления великих перспектив (даршан) прошел; реадаптации — в смысле легитимного и, следовательно, адекватного и действенного синтеза — всегда возможны, но не проявления перспектив, которые являются фундаментальными и «новыми» по своей форме.
Самое меньшее, что можно сказать, это то, что ни одна нынешняя формулировка не может «превзойти» древние формулировки. Комментарии могут быть сделаны на традиционные перспективы. Они (традиционные перспективы) могут быть обобщены с определенной точки зрения или выражены в соответствии с конкретным вдохновением, но они не могут быть опровергнуты или заменены. Рамануджа мог, например, противоречить Шанкаре на основе перспективы, которая, хотя и была несомненно более ограниченной, была законна сама по себе и «желала Бога»; но ни один человек нашего времени не является Рамануджей, то есть нет никого, кто мог бы отвергнуть Шанкару, если бы не делал это по стопам Рамануджи и в пределах его доктринальных границ, то есть на уровне традиционной бхакти; он не мог превзойти одновременно и джану (jnāna) Шанкары, и бхакти (bhakti) Рамануджи. претендуя на то, чтобы «классифицировать» их и добавить к ним новый и лучший элемент. Ложность таких попыток всегда проявляется, помимо внутренней ошибочности, в принижающем и фальсифицирующем духе, столь характерном для современного мира; на самом деле, требуется поразительное отсутствие духовной чувствительности и чувства меры, чтобы принять любое современное мышление, даже самое лучшее из возможных, за одну из великих провиденциальных «кристаллизаций» philosophia perennis.
Этот вопрос об ограниченности мировоззрения Рамануджи — или бхакти в целом — обязывает нас указать, что для того, чтобы избежать тех заблуждений, которые являются наиболее неправомерными, необходимо провести различие между двумя степенями доктринальных ограничений, которые в высшей степени неравны: в первом случае доктрина содержит определенные ограничения в связи с определенными психическими условиями или конкретным духовным методом; во втором случае она по своей сути ложна; вся разница между «меньшей истиной» и заблуждением. Первое ограничение в большей или меньшей степени продиктовано потребностями определенного менталитета и, таким образом, «завещано Богом» — идет ли речь о Раманудже или Аристотеле, если привести два совершенно разных примера, — тогда как второе проистекает из человеческой слабости, а также из дьявола, который пользуется этой слабостью и не может не использовать ее. Иными словами, две доктрины могут противопоставляться друг другу либо из-за законного различия во взглядах(5), либо потому, что одна из них ошибочна, либо потому, что обе доктрины ошибочны, но по-разному; поэтому следует позаботиться о том, чтобы не ставить противоположности (различия) формы на одну доску с фундаментальными противоречиями.

(5) Когда Аверроэс утверждает единство интеллекта и, по-видимому, отрицает бессмертие индивидуальной души, он прав в том смысле, что существует единый, универсальный интеллект — отдельные разумы светятся только благодаря ему — и что чисто чувствующая часть души в действительности тленна; но его противники правы и в том смысле, что разнообразие интеллекта и бессмертие человеческой личности – неоспоримые реалии. Специфически философская, или логическая, точка зрения (духовная целесообразность – это отдельный разговор) характеризуется своей неспособностью примирить антиномические истины, неспособностью, проистекающей из самой природы разума.
Нельзя не подчеркнуть, что философия в ее гуманистическом и рационализирующем и потому современном смысле состоит прежде всего из логики; это определение Генона правильно позиционирует философскую мысль, разъясняя ее отличие от «интеллектуальной интуиции», которая есть непосредственное восприятие истины. Но на самом рациональном плане должно быть установлено и другое различие: логика может либо действовать в соответствии с мышлением, либо, наоборот, отдавать себя в распоряжение заблуждения, так что философия может стать проводником чего угодно; это может быть аристотелизм, передающий онтологическое знание, так же как она (философия) может выродиться в экзистенциализм, в котором логика есть не более чем слепая, нереальная деятельность, и который может быть справедливо описан как «эзотеризм глупости».(6) Когда неразумность – а то, что мы подразумеваем под этим, никоим образом не является несовместимым с «мирской» разумностью – соединяется со страстью к проституции логики, невозможно избежать ментального сатанизма, который разрушает сами основы разумности и истины.

(6) А как еще можно сказать о системе «метафизики», которая тяжеловесно помещает человеческий опыт в центр реальности — как будто наш разум не позволяет нам идти дальше — и которая оперирует такими крайне субъективными и гипотетическими понятиями, как «тревога» и «тоска»?

Таким образом, достоверность логического доказательства зависит от априорного знания, которое эта демонстрация стремится передать, и очевидно, что неверно принимать за отправную точку не непосредственное познание, а логику в чистом виде; когда у человека нет «визионерского» — в противоположность дискурсивному — знания о Бытии, и когда он мыслит только своим мозгом, вместо того, чтобы «видеть» сердцем, Вся его логика будет для него бесполезна, так как он начинает с первоначальной слепоты. Кроме того, следует различать достоверность доказательства и его диалектическую действенность. Последнее, очевидно, зависит от интуитивной предрасположенности к распознаванию демонстрируемой истины, а именно от интеллектуальных способностей, что равносильно утверждению, что демонстрация эффективна для тех, к кому она применима. Логика есть не что иное, как наука об умственной координации, о рациональном умозаключении; следовательно, она не может достичь всеобщего и трансцендентного своими собственными силами; Надлогическая (supra-logical), но не «нелогичная» (“illogical”) диалектика, основанная на символизме и аналогии, и, следовательно, описательная, а не рационалистическая (ratiocinative), может быть труднее для усвоения некоторыми людьми, но она более точно соответствует трансцендентным реальностям. «Авангардная» философия, собственно говоря, является ацефальной (безголовой, acephalous) логикой: она навешивает ярлык «предрассудка» на то, что интеллектуально очевидно; стремясь освободиться от рабства разума, она впадает в инфралогику (infra-logic); закрываясь сверху для света интеллекта, она открывается внизу, тьме подсознания.(7)

(7) Это то, чего Кант с его рационалистической простодушностью не предвидел. По его мнению, всякое познание, которое не является рациональным в самом узком смысле, есть не что иное, как претенциозность и причудливый энтузиазм (Schwärmerei); на самом деле, если и есть что-то претенциозное, так это именно это мнение. Фантазия, произвол и иррациональность не являются характерными чертами схоластов, но они, безусловно, присущи рационалистам, которые упорно яростно оспаривают с помощью нелепых и часто жалких аргументов все, что ускользает от их понимания. У Вольтера, Руссо и Канта неразумность «буржуа» (или вайшьи, как сказали бы индусы) выдвигается в качестве «доктрины» и окончательно утверждается в европейской «мысли», порождая – посредством Французской революции – сциентизм, промышленность и количественную «культуру». Психическая гипертрофия «культурного» человека отныне компенсирует отсутствие интеллектуального проникновения; чувство абсолюта и принципа тонет в посредственном эмпиризме вкупе с псевдомистицизмом, выдающим себя за «позитивный» или «человеческий». Некоторые люди могут упрекнуть нас в недостаточном внимании, но мы хотели бы спросить, какое должное внимание проявляют философы, которые бесстыдно уничтожают мудрость бесчисленных веков.

Философский скептицизм принимает себя за отсутствие «предрассудков» и здоровое отношение, тогда как он есть нечто совершенно искусственное: он является результатом не знания, а невежества, и поэтому он так же противоположен разуму, как и действительности.
Тот факт, что философский способ мышления сосредоточен на логике, а не непосредственно на интуиции, означает, что интуиция отдана на милость потребностей логики: в схоластических диспутах речь шла об избегании некоторых истин, которые при общем уровне мышления могли бы привести к некоторым опасным выводам. Следует помнить, что схоластика — это, прежде всего, защита от заблуждений: ее цель — быть апологетической, а не опорой для медитации и созерцания, как в случае с «метафизически действующими» доктринами — гнозисом или джняной (jnāna). До схоластики греческая философия также стремилась удовлетворить определенную потребность в причинных объяснениях, а не снабдить разум средствами постижения; более того, бескорыстный характер истины легко превращается на уровне спекулятивной логики в тенденцию к «искусству ради искусства», откуда и ventosa loquacitas philosophorum (ветреная болтливость философов), заклейменная св. Бернаром (Saint Bernard). Кто-то, конечно, возразит, что традиционная метафизика, будь то на Востоке или на Западе, использует рациональные аргументации, как и любая философия; но аргументация, которую человек использует, чтобы описать своим собратьям то, что он знает, – это одно, и аргументация, которую он использует по отношению к себе, потому что он ничего не знает, – это совсем другое. Это важнейшее различие, ибо оно в полной мере определяет дистанцию, отделяющую интеллектуального «визионера» (который действительно знает) от простого «мыслителя», который «в одиночку пробирается сквозь тьму» (Декарт) и чья гордость состоит в том, чтобы отрицать, что может существовать какое-либо знание, которое не протекает таким же образом.

Интеллект — это восприимчивая способность, а не производительная сила: он не «создает», он получает и передает; это зеркало, отражающее реальность адекватным и, следовательно, эффективным образом. У большинства людей «железного века» интеллект атрофирован до такой степени, что сводится к простой виртуальности, хотя, несомненно, между ним и разумом нет непроницаемой перегородки, ибо здоровый процесс рассуждения косвенно передает нечто от интеллекта; как бы то ни было, соответствующие действия разума (reason) — или ума (mind) — и интеллекта фундаментально отличаются с интересующей нас здесь точки зрения, несмотря на определенные видимости (appearances), обусловленные тем фактом, что каждый человек является мыслящим существом, Существует одновременно и аналогия, и противопоставление: ум (mind) аналогичен интеллекту в той мере, в какой он является разновидностью разумности (intelligence), но противостоит ему своим ограниченным, косвенным и дискурсивным характером; что касается кажущихся ограничений интеллекта, то они являются лишь случайными и внешними, в то время как пределы умственных способностей (mental faculty) заложены изначально, присущи уму
Даже если интеллект не может экстериоризировать “абсолютную истину” — или, скорее, реальность — потому что это само по себе невозможно, он вполне может установить точки отсчета, которые являются адекватными и достаточными, подобно тому, как пространство можно представить с помощью круга, креста, квадрата, спирали или точка, и так далее. «Истину» и «действительность» не следует смешивать: последнее относится к «бытию» и означает комплекс вещей (по сути мир физики, физический мир), а первое относится к «знанию» — к образу реальности, отраженному в зеркале интеллекта, — и означает соответствие «бытия» и «знания». Это правда, что реальность часто обозначается словом «истина», но это диалектический синтез, который стремится к определению истины в связи с ее виртуальностью "бытия", "реальности" (воплощения). Если, таким образом, истина охватывает онтологическую реальность, сущность, невыразимое, а значит, и «личное» осознание Божественного, то на плане мышления явно не существует «абсолютной истины»; но если под «истиной» понимать мышление постольку, поскольку оно является адекватным отражением на интеллектуальном плане «бытия», то на этом плане существует «абсолютная истина», но при условии, что, во-первых, в этой тотальности не предусмотрено ничего количественного, а во-вторых,имея в виду, что эта тотальность может иметь относительный смысл в соответствии с порядком мышления, к которому она принадлежит. Существует абсолютная истина, которая является таковой, потому что она в принципе включает в себя все возможные истины: это метафизическая доктрина, независимо от того, является ли ее изложение простым или сложным, символическим или диалектическим; но существует также истина, которая является полной на плане духовного постижения, и в этом случае «истина» становится синонимом «реальности». Так как в плане фактов никогда не бывает ничего абсолютного, или, точнее, ничего «абсолютно абсолютного», то «тотальность», будучи совершенной и достаточной на практике, всегда относительна в теории; она бесконечно расширяема, но также и бесконечно редуцируема: она может принимать форму расширенной доктрины, но также и формы простого предложения, точно так же, как совокупность пространства может быть выражена системой переплетающихся узоров, слишком сложных для разгадки глазом, но также и элементарной геометрической фигурой.
Мы сравнили чистый интеллект с зеркалом, а теперь следует напомнить, что в отношениях между субъектом и объектом всегда присутствует известный элемент инверсии, т. е. субъект, отражающий отражаемый, переворачивает отражаемый. Дерево, отраженное в воде, перевернуто, и поэтому оно «ложно» по отношению к реальному дереву, но оно все равно остается деревом — даже «этим деревом» — и никогда не является чем-либо другим; следовательно, отраженное дерево совершенно «истинно», несмотря на свой иллюзорный характер, так что ошибочно заключать, что мышление иллюзорно из-за своей субъективной структуры. Силы космической иллюзии не безграничны, ибо Абсолют отражается в случайном, иначе последнего не существовало бы; все находится в Боге — «все есть Атма» — и Абсолют извергается всюду, он «бесконечно близок». Барьеры иллюзорны, они одновременно неизмеримо велики и бесконечно малы. Мир антиномичен по определению, что является способом сказать, что он не есть Бог; каждый образ является одновременно и истинным, и ложным, и этого достаточно, чтобы различать различные отношения. Христос есть «истинный Бог и истинный человек», что является самой формулой антиномии и параллелизма, управляющих космосом: антиномия, потому что творение не является Творцом, и параллелизм, потому что ничто не может быть «вне Бога», а Реальность едина.
В известном смысле доктрина тождественна истине, ибо всегда следует принимать во внимание «относительное абсолютное»; Доктрина должна иметь для нас нечто большее, чем относительную ценность, поскольку ее содержание выходит за пределы относительности в той мере, в какой оно является существенным. Нет никаких сложностей в том, что что чистая разумность — интеллект — неизмеримо превосходит мышление и что между понятием (concept) как таковым и действительностью, несмотря на тождество сущности (identity of essence), есть разница; сокрушаться о недостатках мышления — значит требовать, чтобы оно было чем-то, чем оно не является; это классическая ошибка философов, стремящихся заключить все только в cogito. С точки зрения «конкретного», а не «абстрактного» познания трансцендентного, проблема мышления решается в самой природе интеллекта.
Есть объекты, которые превосходят возможности разума, но нет ни одного, который превосходил бы возможности разумности как такой. Если бы в человеке не было чего-то абсолютного – он «создан по образу Божию», – он был бы таким же животным, как и другие животные; но человек знает животных, а они не знают человека. Только человек может выйти из космоса, и эта возможность доказывает – и предполагает – что он определенным образом воплощает Абсолют.(8)

(8) Без этого качества абсолютности не могло бы быть и речи ни о его спасении, ни о его проклятии.

Интеллектуальная интуиция предполагает, между прочим, постижение Бытия, как самого по себе, так и в связи с вещами; таким образом, эта интуиция позволяет, с одной стороны, понять, что бытие не нужно определять на каждом шагу, чтобы удовлетворить искусственную потребность в причинности, а с другой стороны, что бытие нисколько не трудно определить именно потому, что чувство бытия присуще интеллекту; сказать «интеллект» — значит сказать «чувство Бытия».
В связи с этим вопросом об интеллектуальной интуиции было бы полезно ответить здесь на затруднение, поставленное Паскалем: «Нельзя взяться за определение бытия, не впадая в абсурд, ибо слово не может быть определено, если не начать со слов оно является (it is), независимо от того, сказаны они явно или подразумеваются. Следовательно, для того, чтобы определить бытие, необходимо было бы сказать, что оно есть, и таким образом употребить слово, подлежащее определению, при формулировании его собственного определения» (Pensées et Opuscules, Мысли и предложения) На самом деле, в европейских языках невозможно дать определение, не употребляя слово «есть»; если в других языках, например, в арабском, определение может быть дано без помощи этого слова или какого-либо другого копулятивного падежа, то это точно по той же причине, а именно, что все погружено в Бытие и что Бытие, следовательно, имеет априорную очевидность; если Бытие не может быть определено вне самого себя, так же как не может быть определено Знание, то это потому, что этого «вне» не существует; таким образом, разделение, необходимое для каждого определения, в этом случае лежит внутри определяемой вещи, и в действительности, хотя мы и находимся «внутри Бытия», мы не являемся Бытием. Копулятивное «оно есть» указывает на «определение» или «атрибут» в зависимости от обстоятельств, и это показывает значение слова: мы определим Бытие в себе как всеобщее определение (universal determination), то есть как высшее начало (supreme Principle) «в той мере, в какой оно определяет себя», по выражению Генона; если мы начнем с троичного Запредельного Бытия, Бытия, (9) и Проявления (Beyond-Being, Being and Manifestation), мы увидим, что Бытие есть «Принцип» в отношение к миру, но «определение» по отношению к Запредельному Бытию (10). Если принять во внимание, что Бытие есть определение по отношению к Запредельному Бытию и источник всякого атрибута по отношению к миру, то всякое определение и всякий атрибут могут быть выражены посредством глагола «быть» (“to be”), следовательно, через «есть» (“it is”), так что затруднение Паскаля может быть разрешено следующим образом: «бытие» проявляет (или «является» проявлением) (“being” manifests (or “is” the manifestation of)) аспекта своей собственной внутренней безграничности, то есть возможности, атрибута. Когда мы говорим: “Дерево зеленое”, это, по аналогии, все равно что сказать: “Бытие включает в себя такой-то аспект”, или, опять же, в самом глубоком смысле: “Запредельное бытие определяет себя как Бытие” (“Beyond-Being determines itself as Being”); вещь, подлежащая определению — или определяемая — служит аналогией “Бытие”, а определение — детерминация — служит “божественным атрибутом”. Вместо того чтобы говорить о “Бытии” и “атрибуте Бытия” (“attribute of Being”), мы могли бы сослаться на первое различие: Запредельное бытие и Бытие (Beyond-Being and Being). Когда глагол “быть” обозначает существование, он не имеет дополнения; с другой стороны, когда у него есть дополнение, он обозначает не существование как таковое, а атрибут; сказать, что определенная вещь “есть”, означает, что она не является несуществующей; сказать, что дерево “зеленое”, означает, что оно обладает этим атрибутом, а не каким-то другим; следовательно, глагол «быть» всегда выражает либо «существование», либо «характер существования», точно так же, как Бог, с одной стороны, «есть», а с другой — «есть так», то есть Свет, Любовь, Сила и так далее. Святой Фома хорошо выражает это, говоря, что если Бытие и проистекающие из него первые начала (первопринципы, first principles) не могут быть доказаны, то это потому, что они не нуждаются в доказательстве; доказывать их одновременно бесполезно и невозможно, «не по недостатку, а по избытку света».(11)

(9) Запредельное Бытие, или Небытие, есть Реальность абсолютно необусловленная, в то время как Бытие есть Реальность в той мере, в какой Оно определяет Себя в направлении своего проявления и тем самым становится личностным Богом.
(10) Французское Sur-Etre обыкновенно переводится скорее фразой «За пределами Бытия» (“Beyond-Being”, чем «Сверх-Бытием»( “Supra-Being,”), поскольку последнее может передавать идею высшего уровня Бытия, а не Реальности, которая полностью превосходит Бытие.
(11) В Cogito ergo sum все потеряно, так как сознание бытия подчинено опыту мышления; когда бытие таким образом размыто, оно увлекает за собой мысль вниз, ибо, если необходимо доказать бытие, необходимо также доказать действенность разума, следовательно, обоснованность его заключений, надежность ergo. Генон, которому принадлежит великая заслуга в том, что он вернул понятиям интеллектуальности и ортодоксии их истинное и универсальное значение, однажды написал нам по поводу Cogito: «Для того, чтобы увидеть все, что связано с высказыванием Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую», необходимо рассмотреть двоякую редукцию, которую оно производит: во-первых, «я» сводится только к душе (исключается тело); и, во-вторых, сама душа сводится к мышлению (“субстанция, вся природа которой состоит исключительно из мышления”; различие, которое он проводит между субстанциями и соответствующими им главными атрибутами, по-видимому, является прежде всего словесным, так как для него главный атрибут полностью выражает сущность или природу субстанции). Было много дискуссий по вопросу о том, следует ли действительно рассматривать декартову формулу как аргумент или логическую цепочку; однако "следовательно" (therefore во фразе “I think, therefore I am”, по-видимому, не допускает никакой иной интерпретации, кроме как как обозначение дедукции. То же самое возражение можно применить и к знаменитому “онтологическому аргументу”: все, что в нем содержится истинного и метафизически значимого, сводится к утверждению "Бытие есть", в котором нет и следа аргументации. В этой связи можно было бы вспомнить абсурдный философский вопрос о "критерии истины", то есть о поиске внешнего признака, по которому можно было бы безошибочно распознать истину; этот вопрос относится к числу тех, которые не могут быть решены, потому что на самом деле они не возникают.»
Первый и наиболее известный онтологический аргумент был предложен Ансельмом Кентерберийским в XI веке. В своём «Proslogion» Ансельм утверждал, что можно вывести существование того, о чем нельзя помыслить ничего большего, из понятия о том, о чем нельзя помыслить ничего большего.
Аргумент Ансельма заключается в следующем: если Бог определяется как существо, больше которого ничего нельзя помыслить, то Он должен существовать в реальности, потому что если бы Бог существовал только как идея, то можно было бы помыслить большее существо — то, которое существует и в уме, и в реальности.

Когда действует интеллектуальная интуиция, проблемы Бытия не существует, и высказывания, считающиеся «обобщающими» и «догматическими», на самом деле достаточны; но когда интеллект парализован, все попытки определить Бытие тщетны, ибо очевидно, что человек не может определить то, чего он не знает. Если для некоторых людей сегодня идея «бытия» является «самой неясной из всех существующих», то это, конечно, не вызывает удивления; но что тревожит, так это когда слепота выдает себя за свет или как «ведущую» к свету, что означает одно и то же. Интеллектуальная интуиция не может быть создана там, где она отсутствует в сущности индивида, но она может быть актуализирована там, где ее отсутствие лишь случайно, иначе было бы бессмысленно говорить о ней; знание, как утверждает Блаженный Августин вместе с Платоном и многими другими, не является чем-то, что добавляется извне. Обучение (Teaching) – это лишь случайная причина постижения истины, уже скрытой внутри нас. Обучаться – это припоминать; понимание – это воспоминание. В интеллекте, субъект есть объект, «бытие»; а объект есть субъект, «знающий», откуда исходит абсолютная достоверность.