К проблеме идеологии в Средние века
Zum ideologieproblem im Mittelalter
Von Max Kerner
I
Историк античности А. Хойз в 1975 году в своей страстной полемической работе, направленной против теоретических и практических аспектов марксистской критики идеологии, лаконично заявил:
«Идеология – это реальная величина, и она существует не только сегодня. Она даже старше, чем её название. Поэтому она может быть [хорошим] объектом как современной критической, так и исторической рефлексии».
Аналогично высказался Э. Хёльцле, когда в своей книге «Идея и идеология» (1969) заметил:
«Понятие идеологии ... имеет короткую историю, несмотря на свои богатые преобразования … То, что ['идеология'] не связана с происхождением и употреблением этого слова, справедливо здесь, как и для тысяч других терминов, с которыми наука имеет дело, когда она в этом нуждается. Идеологии как интерпретации истории, настоящего и будущего, с целью, чтобы они действовали и имели силу ... в соответствующем "мире" – такие идеологии существуют с незапамятных времен. Ибо идеологическое мышление и планирование в указанном смысле, вероятно, является свойством всех культур и столь же характерно для их самопонимания, сколь и необходимо для их дальнейшего развития».
Пояснение:
1. Различие между понятием и явлением.
Понятие («Идеология»): само слово было придумано относительно недавно (в конце XVIII века во Франции). У него есть своя история.
Явление (Идеология): само явление – системы идей, оправдывающих власть и направляющих общество, – существовало всегда, задолго до появления слова.
2. Аналогия с наукой.
Хёльцле приводит простой пример: у явления «гравитация» тоже не было названия, пока Ньютон его не ввёл. Но это не значит, что гравитации не существовало до Ньютона.
Точно так же и с идеологией: историки могут и должны изучать это явление в прошлом, даже если сами люди того времени не использовали этот термин.
3. Определение идеологии (по Хёльцле).
Идеология – это не просто набор идей. Это «толкование» (интерпретация) реальности:
Прошлого (истории).
Настоящего (современности).
Будущего.
4. Универсальность явления.
Хёльцле делает вывод: идеологическое мышление – это универсальное свойство любой культуры.
Оно необходимо для:
Самосознания: культура должна как-то понимать себя и своё место в мире.
Развития: культура нуждается в идеях и целях, чтобы двигаться вперёд.
Вывод: Изучение средневековой идеологии – это не насилие над историей с помощью современных терминов, а законный способ понять, как средневековое общество осознавало себя и как оно стремилось к развитию.
Если следовать этой оценке Хойза и Хельцле, то в идеологиях прошлого и настоящего можно будет увидеть не только основную категорию человеческого сосуществования, но и оправданный, даже центральный объект научных усилий. Поэтому логично, что среди различных дисциплин, прежде всего теоретических, но также и эмпирических, которые принимают идеологическую тематику, есть и историческая наука. Можно даже подумать, что история особым образом занимается вопросом идеологии, поскольку именно критика идеологии является в глазах многих историков одной из основных задач исторической работы и, как таковая, должна исследовать прошлые представления о ценностях и их историческую обусловленность. По мнению Э. Лембергс исторически ориентированная критика идеологии должна сначала исследовать идеологические формы поведения прошлого на предмет их типичных черт, то есть выявить их односторонние представления об истории и ценностях или их упрощенные представления о врагах, затем рассмотреть их внутреннюю последовательность и относительную долгосрочность и, наконец, классифицировать проанализированные таким образом идеологии в контексте политических и социальных отношений. Таким образом, вряд ли можно сомневаться в том, что не только историческая наука в целом в значительной степени связана с идеологиями прошлого и их адекватным пониманием, но и что критические к идеологии исследования необходимы для освоения средневекового мира.
Тем не менее, существуют серьезные сомнения в отношении более тщательного изучения проблемы идеологии в средние века. Они заключаются в разговорной пристрастности, в научной спорности и в якобы конститутивной современности такого понятия, как "идеология".
В повседневной речи, особенно в области политики и публицистики, идеология сегодня обычно рассматривается как форма фальсификации и лжи, с помощью которой пытаются принизить интеллектуальную или политическую позицию оппонента как служащую личным интересам, а свою точку зрения, напротив, представить как свободную от предрассудков. В повседневном употреблении слово «идеология» превратилось в полемическую формулу борьбы, в расхожее слово, в обвинение в интеллектуальной предвзятости и часто также в моральной нечестности. Если бы кто-то попытался постичь средневековый мир ценностей и действий, опираясь на такое понимание идеологии, то подобное подозрение в идеологии очень скоро должно было бы вылиться в своего рода теорию «поповского обмана», которая, как известно, была разработана во французском Просвещении, в частности Гельвецием и Гольбахом, против «Старого порядка» и тамошнего переплетения церкви и феодальной системы. Тогда пришлось бы исходить из того, что, следуя этой просветительской теории обмана, религия средневековой церкви представляла собой не только нереальный, иррациональный по отношению к разуму суррогатный мир, но и, прежде всего, включала в себя превосходный инструмент власти, который средневековое духовенство использовало, зная о его ложности и исходя из чистого корыстного интереса, чтобы обосновать и сохранить с помощью средств религии политическую систему, выгодную для него. Такое обвинение в конечном счёте, вероятно, даже подразумевало бы заговор аристократии и церкви в средневековом мире, направленный против аграрных низших слоёв с целью экономически эксплуатировать их в существующем общественном порядке, представленном как богоугодный, и удерживать в сознательном несовершеннолетии. То, что подобное или аналогично окрашенное подозрение в идеологии в своих психологизирующих предположениях имеет больше общего с современным всезнайством, чем с научной адекватностью, то есть с учётом всех доступных источников, с комплексным рассмотрением всех известных феноменов и основанной на этом непротиворечивости, должно быть очевидно. Подобное обращение с проблемой идеологии в Средневековье – если воспользоваться выражением Г. Холборна – было бы нелепой забавой.
Поэтому придётся отказаться от этой преимущественно полемической формулы вражды и разграничения и искать более предметно-адекватный подход. Почти 200-летняя научная дискуссия по поводу концепции идеологии могла бы стать хорошей возможностью для этого. Ведь в этом споре, несмотря на все различия и противоречия, удалось прийти к заслуживающим уважения результатам. Следует напомнить о подходе К. Маркса, для которого идеология была необходимым ложным сознанием, возникающим из противоречия капиталистического общества обмена, но которое может быть снято в своей противоречивости. Следует также упомянуть социологическую попытку К. Манхейма, который, рассматривая отношения между мышлением и социальной реальностью, исходил из обусловленности и перспективности каждой формы сознания, то есть из тотального понятия идеологии.. Сюда же относятся, наконец, и позитивистские усилия (в духе философского позитивизма) Т. Гейгера, который в смешении фактического утверждения и ценностной идеи видел главный признак идеологического. Эти и дальнейшие трансформации понятия идеологии можно легко найти в большой энциклопедии или в проблемно-историческом обзоре, подобном тем, что представили, например, К. Ленк и Г. Й. Либерк. При этом наряду с историческим обзором можно натолкнуться и на многие интересные, в целом сформулированные попытки определения идеологии. Так, новая Encyclopaedia Britannica различает узкое и широкое понятие идеологии и видит последнее, например, в любом виде ориентированной на действие теории или в попытке соотнести политику с системой идей, в то время как узкое понятие идеологии относится только к явлениям современного мира, то есть, например, к «-измам» XIX и XX веков. Также Grand Larousse пытается дать общую характеристику идеологии, рассматривая наряду с уничижительным и восходящим к Наполеону значением идеологии – как оторванной от действительности и удалённой от реальности теории – любую систему идей и воззрений, которая содержит политическое или социальное учение или же движет и направляет действия правящих.
К этим общим попыткам переписать идеологию можно было бы добавить еще значительное количество. В конечном итоге это привело бы к пестрому разнообразию значений, но это мало что дало бы для дальнейшего прояснения нашей темы. Уже в середине 50-х гг. была предпринята попытка собрать многочисленные определения идеологии в специальной литературе и классифицировать их в соответствии с описательным и нормативным подходами. При этом появлялись самые разные обозначения. В то время как для одних идеология казалась характерным образом мышления социальной группы или класса, для других она была политическим мифом о сохранении данных социальных структур.
Хотя эти определения и аналогичные им могут содержать некоторые важные аспекты идеологического вопроса, с другой стороны, они таят в себе опасность сужения рассматриваемой проблемы путем поспешных и кратких формулировок или одностороннего ограничения напряжения, необходимого именно для исторической постановки вопроса, между теоретическим концептуальным подходом и исследуемым феноменом. Поэтому в рамках нашей темы следует выбрать другой путь, чтобы получить концептуально адекватную идеологическую концепцию. Это будет сделано далее: там, с одной стороны, будет проверена на пригодность для рассмотрения проблема средневековой идеологии, вероятно, классическая теория идеологии Маркса, а с другой – будут рассмотрены концепции Р. В. Бёркса, Э. Лемберга и П. К. Лудца, ориентированные на исторический материал, с точки зрения их пользы для нашего вопроса. Однако прежде всего на этом месте необходимо устранить последнюю, возможно, решающую трудность на пути к нашей теме: мнимую конститутивную современность понятия самой вещи «идеология» (предположительно конститутивную современность такого понятия, как "идеология").
Как известно, именно Дестют де Траси (†1836), философ из сенсуалистской школы Кондильяка, впервые употребил слово «идеология» и обозначил им философскую дисциплину, которая как «наука об идеях» (science des idées) должна была изучать закономерности и возможные источники ошибок человеческого мышления и на этой научной основе построить разумный и справедливый порядок. Идеология у Дестюта де Траси – так формулировал Г. Барт – становится теоретическим фундаментом общества и гарантом справедливости социального порядка и счастья людей. В духе этого притязания так называемые идеологи около 1800 года пытались оказать влияние на устройство постреволюционной Франции, в особенности на её систему воспитания и образования. Таким образом, идеологию в период возникновения её понятия следует понимать как феномен современного мира. Поэтому О. Бруннер мог с одобрения специалистов отнести начало эпохи идеологий ко времени Французской революции. Отсюда – так можно было бы подумать – нет моста ни в домодерную, ни тем более в средневековую эпоху.
Что касается, прежде всего, современности самого слова, то множество основополагающих понятий нашей науки разделяют эту судьбу быть современными понятиями. Напомню о много обсуждавшемся понятийном комплексе «государство, власть и право» или о центральных социально-исторических категориях, таких как «свобода» или «вотчина» (Grundherrschaft, форма феодального землевладения). Все эти понятия можно и даже нужно использовать в их современном значении для осмысления исторического материала. Ведь, согласно различию, введённому Козеллеком, историческая наука работает не только с фактами, которые уже были сформулированы ранее и затем из привязанного к источникам языкового употребления были извлечены для современного понимания, но и – причём в гораздо большей степени – с такими объектами, которые в прошлом не получили или получили совершенно иное понятийное оформление и поэтому должны быть выявлены в исторических источниках с помощью значений, понятий или теорий «ex post» (задним числом). Ко второй группе, несомненно, относится и понятие идеологии. Ведь как понятие, которого нет в исторических свидетельствах домодерного мира, которое в момент своего возникновения означало то, что сегодня называется критикой идеологии (имеет негативную окраску), и которое, наконец, с тех пор претерпело многочисленные смысловые сдвиги, – как такое понятие оно сможет выполнять аналитическую функцию для исторических взаимосвязей только в том случае, если будет сформулировано в значении, существующем до исторического материала, то есть если его смысловой объём, близкий к материалу, не будет предрешать результаты, которые предстоит выявить. Иначе говоря: сам по себе факт того, что слово «идеология» является современным понятием, не может исключить принципиальную возможность его использования для осмысления и более раннего прошлого; однако существует необходимость подвергнуть его критическому контролю и действовать при его применении с осторожностью.
Более весомым является возражение О. Бруннера о начале эпохи идеологий. Как уже было указано, для Бруннера это начало связано с гибелью старой Европы и её историческими условиями. При этом Бруннер в первую очередь имеет в виду некоторые историко-философские предпосылки, которые он видит у философов Декарта и Кондильяка. Только на фоне картезианской философии сознания, которая рассматривает идеи уже не как первообразы бытия, а как содержания сознания, и на основе сенсуализма Кондильяка с его тезисом об идеях как отражении внешних процессов становится понятной «наука об идеях» Дестюта де Траси. Но это историко-философское развитие является, по мнению Бруннера, лишь частью гораздо более всеобъемлющего процесса – процесса, в котором государство и общество постепенно расходятся и «общество, освобождённое от государства» (Йоахимсен), со своими независимыми литераторами и публицистами создаёт то странное противостояние духовного явления и действительности, теории и практики, которое впервые делает возможной идеологию. Именно это новое, связанное с прорывом современного мира, понимание государства, общества и политики, по мнению Бруннера, и делает возможным тот своеобразный сплав научных положений, фактических и мнимых утверждений, утопических представлений и политических требований, который затем называют идеологией. Таких идеологий, по Бруннеру, в домодерное время быть не могло, поскольку тогда мир рассматривался как объективно данная и не соотнесённая с субъектом величина, как единство, недоступное произвольному распоряжению со стороны людей. В мире, мыслимом таким образом, политика считалась частью практической философии; она была ориентирована – как этика и экономика – на добродетель и порок, а не на принципиальное изменение социальной реальности. С этим тезисом Бруннера во многих пунктах, безусловно, придётся согласиться. С другой стороны, однако, можно задаться вопросом: не существовало ли в раннее Новое время и в Средневековье наряду с более старым пониманием мира, общества и политики также и более старой двойственности между политической теорией и практикой и, тем самым, – пусть и иного по содержанию, но формально сопоставимого с тезисами Бруннера – понимания идеологии?
Пример такой более старой двойственности Бруннер сам же и наметил, когда на примере тринитарной историософии Иоахима Флорского указал на кризис христианского представления об истории в Высоком Средневековье и связал его с расхождением истории спасения и мировой истории, а также с изменившимся соотношением церкви и мирского порядка. То, чем для XVIII века в тезисе Бруннера о начале эпохи идеологий были Вольтер и Д’Аламбер, здесь, в позднем Средневековье, могли быть спиритуалы и иоахимиты с их эсхатологическими утопиями. Здесь и там речь идёт о теориях, которые – если воспользоваться характеристикой ранних идеологий у Бруннера – вторгаются в область политики, вызывают противоречие у политических акторов и не готовы принести этот диссонанс в жертву сиюминутной целесообразности. Такое напряжение можно проследить практически везде в Средневековье, где Евангелие и апостольские писания хотя и признавались, но понимались и соблюдались иначе, чем того хотела официальная церковь, то есть у еретиков и раскольников – у катаров XII–XIII веков так же, как у свободомыслящих еретиков XIV века. По крайней мере здесь должно стать ясно, что понимание ранних идеологий у Бруннера, если перенести его из эпохи возникновения на средневековую историю, означает не столько те представления, ценности или нормы, которые были посвящены поддержанию существующей власти, сколько в большей степени ориентировано на те критические проекты реальности, которые ставили под угрозу подобное легитимирующее обоснование. Одним словом: идеология в обрисованном смысле – это скорее утопия (критически настроенная к существующему), чем легитимация.
Однако, с другой стороны, как сформулировал Г. Барт, именно духовные взаимосвязи служат обоснованием различных форм государства, именно легитимирующие мировоззрения и системы норм обычно и называют идеологиями. Применительно к средневековому миру и на примере Библии к этим идеологическим связям можно было бы отнести все те попытки оправдания Средневековья, с помощью которых с опорой на Евангелие укреплялся существующий феодальный порядок и поддерживалась зачастую лишь «внешняя церковность» (А. фон Гарнак). Здесь стоит вспомнить хотя бы о тех усилиях по толкованию, с помощью которых церковная аристократия Средневековья стремилась доказать, что отсутствующее в Библии сословие знати является центральным элементом порядка спасения, и при этом сталкивалась с заметными трудностями, поскольку Иисус обращался не к могущественным и богатым, а к неразумным, слабым и низкорождённым этого мира.
Как бы ни рассматривать идеологию – в большей степени под легитимирующим или же под критически-утопическим углом, – по крайней мере в зачатке должно стать ясно одно: для истории идеологии Средневековья понятийные и методологические предпосылки ещё только предстоит создать. Именно этим предпосылкам и будет посвящено дальнейшее изложение: будет поставлен вопрос о том, какое понятие идеологии было бы уместно выбрать для соответствующих исследовательских усилий; далее будет рассмотрено, в каком соотношении находятся идеология, утопия, а также менталитет, что их различает и что у этих понятий или обозначаемых ими явлений общего; и, наконец, каким образом медиевистика до сих пор тематизировала вопрос об идеологии – например, в рамках традиционной истории политических идей или с явной ссылкой на понятие идеологии в работах о средневековой папской и сословной идеологии, идеологии крестовых походов и штауфенской идеологии власти.
Пояснение:
Идеология власти Штауфенов
Штауфенская идеология власти представляет собой систему представлений и аргументов, используемых императорами династии Штауфенов (особенно Фридрихом Барбароссой), чтобы обосновать свою власть и легитимность. Эта идеология была многогранной и включала различные элементы, такие как божественная санкция, римско-правовая традиция и библейские аргументы.
Основные аспекты идеологии власти Штауфенов включают:
1. Божественный мандат: Император считался представителем Бога на земле, непосредственно назначенным Богом. Это представление основывалось на концепции "божьей благодати" (Gottesgnadentum) и подчеркивало священную природу императорской власти.
2. Римское право: Штауфены активно использовали идеи и понятия римского права, особенно после принятия Corpus iuris civilis, чтобы укрепить свое положение. Они утверждали, что император является наследником римской империи и обладает универсальной властью над всеми народами.
3. Традиционные библейские аргументы: Наряду с римским правом использовались традиционные библейские обоснования власти, такие как концепция "Двух мечей" (duo gladii), согласно которой светская и духовная власть являются независимыми друг от друга, но обе происходят от Бога.
4. Политическая практика и пропаганда: Идеология использовалась не только для внутренней легитимации, но и для внешней политики. Например, императорские кампании против итальянских городов были оправданы идеей восстановления порядка и справедливости в Италии.
Вывод: Штауфенская идеология власти представляла собой сложное сочетание религиозных, правовых и политических элементов, направленных на укрепление авторитета императора и утверждение его позиции в средневековой Европе.
II
Было уже указано, что почти 200-летняя история традиции идеологической критики внесла ряд важных предложений для научного анализа вопроса об идеологии. Можно было бы испытать соблазн перенять из этой интеллектуальной истории понятия идеологии тот или иной подход или собрать правдоподобную смесь из различных теоретических элементов. Вопрос о том, возможна ли такая эклектичная или общая трансляция, будет в нашем контексте проверен на примере марксистского понятия идеологии.
Как известно, Маркс разработал тему идеологии в полемике с идеалистическим мышлением Гегеля, с антропологией Фейербаха и, наконец, с классической политической экономией Смита и Рикардо. Таким образом, понятие идеологии у Маркса по своим интеллектуальным корням философски-экономически определено, то есть в нём критически переработаны как представление о природной заданности капиталистического производства, так и тезис о проективном характере религии, и, наконец, взгляд на то, что в философском понятии противоположность разума и действительности может быть снята. Соответственно этим теоретическим исходным пунктам центральные места для марксистского понятия идеологии можно найти как в его «Капитале» 1867 года, так и в главе о Фейербахе его «Немецкой идеологии» 1845/46 годов. Наиболее чёткая формулировка по этому поводу содержится в предисловии к «Критике политической экономии» 1859 года:
Моё исследование привело меня к результату, что правовые отношения, как и формы государства, нельзя понять ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, а коренятся они в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, следуя примеру англичан и французов XVIII века, объединяет под названием «гражданское общество» («bürgerliche Gesellschaft»). Однако анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии…
Пояснение:
В философии Гегеля термин «bürgerliche Gesellschaft» (гражданское или буржуазное общество) занимает центральное место в его учении о государстве и обществе. Это понятие не следует путать с современным либеральным пониманием гражданского общества как сферы независимых ассоциаций и НКО. Для Гегеля это, прежде всего, сфера реализации частных интересов, экономических отношений и социальной дифференциации.
Основные характеристики:
Сфера частных интересов: Гражданское общество – это область, где индивиды преследуют свои личные, прежде всего экономические, цели. Здесь господствует принцип индивидуализма, каждый действует ради собственной выгоды.
Экономическая основа: Основу гражданского общества составляют рыночные отношения, разделение труда, частная собственность и конкуренция. Именно в этой сфере формируется богатство и бедность, что порождает социальные противоречия.
Система потребностей: Гегель выделяет, что в гражданском обществе формируется сложная система потребностей, которые индивиды стремятся удовлетворить через обмен и труд. Это приводит к росту взаимозависимости между людьми.
Правопорядок и правосудие: Для регулирования конфликтов и защиты прав индивидов в гражданском обществе необходимы формальные правовые институты. Право становится внешним регулятором, обеспечивающим справедливость и порядок.
Полиции и корпорации: Гегель отмечает необходимость «полиции» (в широком смысле – как системы надзора и регулирования) и корпораций (профессиональных объединений), которые призваны смягчать крайности бедности и богатства, а также интегрировать индивидов в общественную жизнь.
Общий результат, к которому я пришёл и который, будучи однажды получен, служил путеводной нитью в моих исследованиях, можно кратко сформулировать так: в общественном производстве своей жизни люди вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определённой ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определённые формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный жизненный процесс жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот – их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями или – что является лишь юридическим выражением этого – с отношениями собственности… Тогда наступает эпоха социальной революции… При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный переворот в экономических условиях производства – который можно установить с естественнонаучной точностью – от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче – идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и ведут с ним борьбу.
Таким образом, для Маркса идеология – это, прежде всего, многообразная форма духовной надстройки, которая охватывает как философию и искусство, так и право и политику. Как таковая, она соответствует социально-экономическому базису или, по выражению Энгельса, в конечном счёте обусловлена его структурой. Эта духовная надстройка становится необходимым ложным сознанием тогда, когда она вступает в противоречие с материальными условиями, например, капиталистического классового общества. Точнее говоря, это происходит, когда ситуация противоречия между производительными силами и производственными отношениями, между возможностью и организацией присвоения природы, между экономической мощью и порядком собственности буржуазного общества находит своё отражение в господствующем образе мышления. «Необходимое ложное сознание», – как это сформулировали Либер и Бютов, – заключается в отставании общественного сознания от развития материальных потребностей общества. Таким образом, идеологичность мышления – это не неизменный признак человеческого разума, а следствие противоречивых социальных отношений. Иными словами: попытки классового общества представить несправедливое распределение общественного прибавочного продукта как справедливое с помощью соответствующей системы ценностей, норм и институтов – это общественно необходимая видимость, которая служит сохранению классового господства и препятствует всеобщему освобождению всего общества. Это, по-видимому, в равной степени относится как к феодальной системе привилегий Средневековья, так и к буржуазной конкурентной системе Нового времени. Таким образом, в марксистском понятии идеологии мы имеем концепцию, которая была бы пригодна для того, чтобы также раскрыть средневековый мир и существующую там связь между общественной реальностью и формами духовного сознания.
Следовательно, мы должны задаться вопросом, при каких условиях концепция идеологии Маркса, которую он разработал на основе анализа буржуазно-капиталистического общества, может быть отделена от этого конститутивного контекста и обобщена в смысле общей теории отношения духа и действительности. К. Г. Фабер занялся этим вопросом несколько лет назад и пришёл к следующему выводу: по его мнению, марксистская модель базиса и надстройки содержит верное ядро, однако из-за своей «метафоры этажей» (Stockwerkmetaphorik) таит в себе опасность сильного внушения. Поэтому Фабер предлагает заменить образные выражения «базис» и «надстройка» понятиями «реликт» и «традиция», которые до сих пор использовались только в источниковедении. В смысле Дройзена или Бернхейма, они различают историческую традицию по непосредственно сохранившимся материальным остаткам и сознательно передаваемой информации.
Следовательно, необходимо было бы различать исторический мир реликтов, который охватывает социально-экономические условия эпохи, а также её духовные и религиозные представления, и, с другой стороны, мир традиций, который подразумевает человеческие целеполагания того времени. Все исторические феномены, обладающие характером реликта, по мнению Фабера, выполняли бы базисную функцию детерминации для надстроечных феноменов исторической традиции. У него буквально сказано:
«Следует исходить из того, что в доступной нам истории всё, что обладает характером реликта, может быть «базисом» и, следовательно, «причиной» чего-то другого. В то же время всё в истории, поскольку оно является продуктом или объектом целерациональной деятельности, есть «традиция». Таким образом, «базис» и «надстройка» обозначают не определённые сферы, а определённые аспекты истории».
Согласно замыслу Фабера, с помощью такой интерпретации марксистскую модель базиса и надстройки следует деполяризовать, но при этом сохранить её центральное утверждение как «великолепную аргументацию в пользу каузального объяснения истории». Ведь в будущем – как считает наряду с Фабером и Шиедер – мало что даст безоговорочное воскрешение устаревших философско-исторических позиций XIX века и характеристика духовных образований исключительно в материалистическом или чисто идеалистическом ключе. Идеи не являются ни исключительно трансцендентными явлениями, которые как самостоятельные и далее не выводимые потенции действуют в историческом процессе, ни просто рефлексами экономических и социальных процессов. Они являются и тем, и другим: они обусловлены действительностью и сами её обуславливают. Поэтому концептуально адекватная теория идеологии должна, разумеется, учитывать мышление эпохи в его социально-экономическом контексте, но не абсолютизировать его. Конкретное соотношение между историческим бытием и образом мысли не исчерпывается тем, чтобы быть исключительно функцией социального или экономического; оно всегда является также попыткой уравновесить реальные условия и внутренние потребности человека.
Пояснение:
1. Смена перспективы (Реликт и Традиция). Фабер предлагает отказаться от жёсткого деления мира на «базис» (экономика) и «надстройку» (идеи). Вместо этого он говорит, что любой исторический феномен можно рассматривать с двух сторон:
Как реликт (базис): как нечто данное, объективное, что влияет на другие явления.
Как традицию (надстройка): как результат сознательной, целенаправленной деятельности людей.Это делает модель универсальной: не экономика определяет культуру, а любой факт прошлого может быть причиной для другого.
2. Деполяризация. Цель Фабера – снять острое противостояние между материализмом и идеализмом. Он хочет сохранить главное у Маркса – идею о том, что историю можно объяснять причинно-следственными связями, – но без упрощений.
3. Двусторонняя связь идей. Это ключевой вывод. Идеи не являются:
Ни абсолютно самостоятельными силами (как считали идеалисты).
Ни простым отражением экономики (как считали вульгарные материалисты). Идеи находятся в диалектической связи с реальностью: они одновременно порождены ею и сами порождают новую реальность.
4. Функция идеологии. Идеология – это не просто ложь для оправдания власти. Это сложный механизм, который пытается примирить две вещи:
Реальные условия (социально-экономическое бытие).
Внутренние потребности человека (стремление к справедливости, смыслу, самореализации).
Вывод: Таким образом, предлагается более сложный и диалектический взгляд на историю, где дух и материя неразрывно связаны и взаимно влияют друг на друга.
Это можно наглядно продемонстрировать на примере социального мышления Средневековья, как его в общих чертах обрисовал Телленбах около десяти лет назад. Согласно ему, Средневековье описывало и оправдывало в многочисленных теологических, правовых и литературных произведениях иерархическое устройство мира и церкви, социальное неравенство людей, низкое положение женщины, а также несвободу и рабство. С другой стороны, в видениях загробного мира или в живописных и скульптурных сценах Страшного суда оно никогда не оставляло сомнений в том, что перед Богом нет лицеприятия (Деян. 10:34) и что из-за своего образа жизни плохие папы и короли попадут в ад, а добродетельные крестьяне, напротив, – в рай.
Это похоже на шахматную партию, в которой фигуры во время игры получают точно описанные, но в целом разные задачи и ранги, которые они снова теряют после окончания игры, так что тогда – как говорится в эсхатологических толкованиях позднесредневековых шахматных книг – король в игровом мешке вполне может оказаться ниже пешки. Таким образом, земной статус и надежда на спасение в средневековом социальном мышлении связаны друг с другом, и, по мнению Телленбаха, было бы совершенно неверно изображать надежду на спасение как «лишь лицемерную надстройку правящего класса». Ибо не только иерархически-феодальный земной мир с его многочисленными отношениями господства и подчинения определяет социальное мышление Средневековья, но и в равной степени сознание общей для всех человеческой судьбы, ввиду которой земное неравенство считается лишь промежуточным этапом испытания.
Таким образом, на основании сказанного выше можно заключить, что идеологии как определённая структура идей, ценностей и норм определяли поведение и действия людей также и в Средневековье. С другой стороны, эту систему представлений невозможно адекватно понять ни под одним лишь приматом общественных отношений, ни в рамках часто связанной с этим разоблачительной интенции, а только с помощью широкомасштабного функционального анализа, для которого существуют различные исторически ориентированные методологические предложения. Следует упомянуть, например, концепцию идеологии для историков, которую около 30 лет назад разработал Р. В. Бёркс и согласно которой идеологии следует анализировать в отношении их картины истории, их социальных представлений и их функции легитимации. Сходное предложение исходит от П. К. Лудца, который для работы со сложным идеологическим материалом и трудной постановкой вопроса идеологической критики ищет подход с помощью высокоабстрактного, но вариативного «операционального определения» и при этом хотел бы видеть представленными в идеологиях искажённо содержащийся образ человека, общества и мира с точки зрения его направленности и целостности, его программно-волюнтаристской формулировки, его носителей-групп и их поляризации по принципу «друг-враг». Хотя Лудц, подобно Бёрксу, выработал свою концепцию критики идеологии в основном на материале Нового времени, было бы, тем не менее, небезынтересно исследовать и средневековые идеологии как столь же интенциональные картины мира на предмет указанных признаков. Это желание усиливается, когда обращаешься к всеобъемлющей попытке типологизации, предпринятой Э. Лембергом, который в своём труде о национализме (1954) и в книге «Идеология и общество» (1971) сделал важные выводы по вопросу об идеологии. По мнению Лемберга, идеологии обладают смыслом, поскольку они выступают в качестве «необходимой жизненной лжи» для человека, заменяя собой инстинкт, и наряду с научным познанием составляют фундаментальную форму человеческого сознания. В силу этой антропологической незаменимости для Лемберга менее важно проверять истинностное содержание идеологии, чем описывать её функцию. И именно для этого функционального описания он разрабатывает целую сетку важных аспектов, в основе которой лежит вопрос о том, что идеология вообще должна «делать», чтобы быть способной интегрировать большую группу, такую как религиозная община, нация, народ или мировоззренческая партия.В своей книге о национализме Лемберг свёл соответствующие условия воедино и приписал идеологии следующие функции: отграничение от внешнего мира, создание ролевой идентичности и чувства превосходства, развитие собственной системы норм и, наконец, пробуждение готовности к действию и самопожертвованию. Идеологии, которые больше не обладают этими условиями отграничивающего и одновременно интегрирующего ценностного и исторического образа, по Лембергу, неизбежно впадают в состояние кризиса и дезинтеграции.
На этих, по своей природе более общих, ориентирах, которые представляют собой не жёсткие категории идеологического, а в лучшем случае элементы для его адекватного постижения, размышления о понятийно подходящем концепте идеологии можно на первых порах прервать и завершить следующим выводом: вместе с выше охарактеризованной основной предпосылкой об отношении бытия и сознания предложения, подобные тем, что выдвинул Лемберг, создают хорошие рамочные условия для того, чтобы проанализировать предпосылки и процедуры, возникновение, действие и распад идеологий в Средневековье на первичном уровне.
III.
В серии передач, организованной Баварским радио в 1976 году и посвящённой великим эпохам нашего прошлого, Х. Фухрманн в своём выступлении о формах жизни и ведущих идеях Средневековья заметил:«Средневековый мир отдалился от нас далеко – как в своей повседневности, так и в своих целях, мыслях и результатах. И по праву всё большее место в международных исследованиях Средневековья занимает постижение «менталитета», умонастроения, мира переживаний той эпохи».
Эту направленность международной медиевистики можно охарактеризовать не только по различным обзорам истории исследований и проблем, но и, прежде всего, по многочисленным отдельным исследованиям, определяющим ход науки. Из числа последних следует выделить лишь два примера: исследование Й. Дондта о Галберте из Брюгге, в котором он описывается как «предшественник рационализма» внутри ещё совершенно иного по своему характеру социального менталитета, и работу Э. Машке о менталитете европейских купцов в Позднее Средневековье, которая, по оценке Телленбаха, является одним из лучших трудов, «которые можно прочитать об идеях, самосознании, ценностных представлениях и убеждениях позднесредневековых купцов». Из всех этих работ становится ясно, что менталитет связан с духовным миром отдельных социальных групп – например, купцов, монахов или рыцарей – и обозначает скорее привычные способы мышления и типичные установки, чем рационализированное или теоретизирующее мышление. Короче говоря: менталитет – это чаще всего подсознательная духовная позиция, которая нередко находит своё выражение в относительно постоянных ценностных установках, характерных речевых оборотах и ритуальных жестах. Подобное представление о менталитете неоднократно связывалось с темой идеологии. Так, например, Д. Рюшемейер считает, что менталитет и идеология – в отличие от чисто когнитивных представлений – содержат оценочные образы реальности, которые отличаются лишь степенью своей рефлексии и формулирования. Рюшемейер опирается в этом мнении на Т. Гайгера, который, в свою очередь, опирается на Вильфредо Парето и его различение «остатков» (прерациональные побуждения) и «дериваций» (псевдорациональные обоснования). У Гайгера буквально сказано:
Из менталитета вырастает идеология как самоистолкование – и наоборот: благодаря типичному для слоя менталитету я восприимчив к той или иной идеологии. Обратное влияние идеологии на менталитет, их связь, относится к интереснейшим проблемам исследования идеологии.
Другими словами: тот, кто считает, что с помощью анализа средневековых менталитетов он может особенно близко подойти к мышлению и действиям того времени, тот одновременно вносит важный вклад в проблему идеологии в Средневековье. Это должны здесь проиллюстрировать лишь некоторые примеры.
Когда Марк Блок в 1924 году писал свою книгу о чудотворящих королях, он не только показал, как и на основе каких ментальных представлений возникла народная вера в целительную силу королей, но и проанализировал, каким образом эта вера была встроена в средневековое понятие о короле. Аналогично обстоит дело и с размышлениями Альфандери о крестоносной идее (1954/9), которые, будучи «внутренней историей крестового похода», описывают религиозный менталитет крестоносцев и при этом, например, «особенно впечатляюще» эксплицируют те мотивы, которые побудили Фридриха Барбароссу к крестовому походу и которые, вероятно, в конечном счёте можно понять только с точки зрения истории духа (как отмечает Г. Э. Майер). К этому контексту относится и книга Р. Шпанделя о «Менталитетах и системах» (1972), в которой на примере трёх центральных систем средневекового мира – Франкской империи, церкви Высокого Средневековья и независимого немецкого города Позднего Средневековья – прорабатываются специфические представления и нормы, которые были ответственны за их существование, изменение и распад. Так, для Шпанделя, например, позднесредневековые предписания о ношении одежды и роскоши в немецких городах являются не только выражением буржуазного образа жизни и жизненных ценностей, ориентированных на обладание деньгами, но и одновременно важной нормой для стабильности и легитимации этой социальной системы. В качестве показательного примера взаимозависимости менталитета и идеологии можно также привести анналистический исторический труд Лампрехта Херсфельдского, который, как известно, является шедевром современной ему историографии. Как известно, Ламперт – сначала монах в дружественном королю монастыре Херсфельд, а затем аббат в майнцском монастыре Хасунген – в своём мышлении и действиях отстаивал позицию тогдашнего дворянского общества. Это значит, что он, подчёркивая сословные различия, рассматривал дворянство как естественного претендента на руководящие роли в церкви и империи. И вот, когда этот, по выражению Босля, «реакционный аристократ» из-за своих сословных взглядов стал врагом Генриха IV, поскольку последний искал себе помощников среди несвободных министериалов и нового городского бюргерства; когда, далее, эта враждебность к королю переросла в отчасти злобное ведение исторических хроник против Генриха IV (ненависть, которая уже заставила Ранке сказать об этом историческом труде, что его «никогда не читаешь без подавленного настроения»); когда, таким образом, аристократические ценностные представления и идеальные образы стали основой для враждебной королю историографии – тогда это имеет отношение и к менталитету, и к идеологии.
Но проблема идеологии тесно связана не только с вопросом о менталитете. Аналогично обстоит дело и с утопией или утопическим мышлением, которое в общеупотребительном языке обозначается как оторванное от действительности, иллюзорное, в то время как в политико-литературном языке оно понимается как теоретический проект, направленный на создание принципиально иного и лучшего мира. В качестве примеров таких мысленных экспериментов – которые, по характеристике Т. Ниппердея, хотя и не содержат прямого призыва к действию, но и не лишены притязания на должное (Sollensanspruch), – как примеры таких литературных концепций, стоят имена Томаса Мора, Кампанеллы, а также Канта («К вечному миру») или Фихте («Замкнутое торговое государство»).
Если исходить из этих примеров, то и утопическое мышление, по-видимому, принципиально связано с пост-средневековым миром. По мнению Ниппердея, который придерживается такой точки зрения, это объясняется тем, что Средневековье хотело реформировать или реставрировать существующий мирской порядок, но не стремилось принципиально создать его заново. «Средневековье, – как говорит Й. Хёйзинга, — было ориентировано не на посюстороннее будущее, а на вечность и поэтому мало интересовалось тем, чтобы принципиально сделать общественную действительность более счастливой».
Несмотря на эту чётко выраженную позицию Хёйзинги и Ниппердея, не было недостатка в попытках обнаружить для средневековой истории и утопическое мышление в указанном смысле, например, представить монашеский образ жизни как стремление осуществить на практике важные элементы идеального, справедливого порядка, превосходящего земной мир, и достичь этого посредством пространственного обособления, создания общин, общности имущества и отмены сословных различий. Но такое стремление к утопически совершенному порядку можно обнаружить и в концепции «нового человека» у Алана Лилльского, или в «Мемориале» Пьера Дюбуа к Филиппу Красивому о возвращении Святой земли и о правовой и социальной жизни, которую надлежало там реализовать. Наконец, в этом контексте часто упоминаются и позднесредневековые пророчества о спасительном Мессии, о Тысячелетнем царстве земного совершенства или о последнем императоре. Во всех этих хилиастических концепциях на основании резкой критики существующего мирского и, прежде всего, церковного господства требуется новый порядок, который стремились осуществить и на практике – наиболее отчётливо это проявилось у хилиастических таборитов. Но этот порядок, как считает А. Патшовский, обычно не того рода, чтобы детально обустроить новое и лучшее время на основе рационально-разумных и виртуально осуществимых принципов; его следует понимать как попытку реформировать деградировавшую действительность в соответствии с божественным планом спасения по библейскому идеалу.
Если теперь на этом фоне задаться вопросом о принципиальном соотношении идеологии и утопии, который интересует нас здесь, то в первую очередь следует обратиться к одноимённому главному труду социолога знания Карла Мангейма 1929 года. Там Мангейм обозначает как утопическое то сознание, которое не совпадает с окружающим его бытием, то есть превосходит действительность путём упразднения существующего порядка. Следовательно, для утопического мышления у Мангейма конститутивным является переходящее в действие разрушение существующего устройства бытия; если же этого не происходит, речь идёт об идеологии. В этой связи Мангейм приводит интересный пример:
Пока, например, феодальному и церковному порядку Средневековья удавалось изгонять из своего социального уклада райские обещания в потусторонний, трансцендентный по отношению к истории мир, в загробный мир, и тем самым лишать их революционной остроты, эти упования принадлежали ещё к этому порядку. Лишь когда определённые группы людей восприняли эти образы желаний руководством к действию и стали стремиться к их осуществлению, эти идеологии стали утопиями.
Таким образом, утопии отличаются от идеологий не тем, что они содержат представления, которые превосходят соответствующую действительность, а тем, что в них пытаются реализовать представленный в них «Gehalt» (содержание).
Представление о христианской любви к ближнему, – говорится далее у Мангейма, – остаётся в обществе, основанном на крепостном праве, всегда бытие-трансцендентной, нереализуемой, и в этом смысле «идеологической» идеей, даже если она по своему подразумеваемому смыслу искренне становится мотивом для поступков отдельных людей.
Если следовать этому мангеймовскому различению, то, например, все те попытки франкского и немецкого Средневековья, с помощью которых пытались смягчить зависимость средневековых крестьян посредством христианских представлений, таких как любовь к ближнему, равенство всех людей перед Богом или особая близость Христа к несвободным, следует рассматривать в указанном идеологическом контексте.
В духе мангеймовского различения можно рассматривать и средневековые ожидания мира, которые Т. Штруве недавно проанализировал в своей статье «Утопии и социальная действительность». Согласно ему, пророчества о «Кайзерфридене» (мире императора) до конца XII века служили политико-династическим интересам. Это относится как к сочинению Адсона «О пришествии Антихриста» (около 950 года), так и к анонимно переданной пьесе «Ludus de Antichristo» (Игра об Антихристе) из начала правления Барбароссы. Оба произведения хотели послужить каролингской или, соответственно, штауфенской имперской идеологии, устанавливая перед пришествием Антихриста ещё один период правления великого государя и относя эту эсхатологическую интерпретацию на современных им носителей власти.
Эта оправдывающая тенденция, по мнению Штруве, уступает место в Позднее Средневековье сильной социальной критике, которая связывает конкретные общественные пороки (обмирщение церкви, алчность клира, симония и т. д.) с соответствующими требованиями (изъятие церковного имущества или ограничение духовной власти) и адресует их ожидаемому императору-миротворцу. Этот переход от идеологии к утопии в императорских пророчествах становится для Штруве наиболее очевидным там, где требуемые меры по устранению пороков уже не сводились лишь к реформе существующих институтов через императора-миротворца, а стремились с его помощью создать фундаментально новый общественный порядок. Это произошло, например, в конце Средневековья в так называемой «Reformatio Sigismundi» («Реформации Сигизмунда») – распространявшейся под именем императора Сигизмунда «летучей листовке» 1439 года. Были требования не только секуляризовать церковное имущество и духовную власть, ограничить светские территориальные власти, отменить цехи, зафиксировать цены и заработную плату и уменьшить крестьянские повинности, но и устранить сословную несвободу или заменить привилегированное дворянство. По-видимому, уже хотели не только восстановить более ранний образцовый порядок, но и реализовать нечто существенно новое. Здесь, в конце Средневековья, мы, очевидно, очень близки к волюнтаристскому планированию мира-антагониста, к новоевропейскому утопическому мышлению в смысле Ниппердея.
Пояснение:
Если кратко изложить суть взглядов Ниппердея (Thomas Nipperdey), упомянутых в тексте, то:
1. Связь с Новым временем: Ниппердей считал, что утопическое мышление в строгом смысле слова – это феномен Нового времени (Neuzeit). Он полагал, что Средневековье не создавало утопий.
2. Причина: средневековое сознание было ориентировано не на создание «рая на земле» (посюстороннее будущее), а на вечность и спасение души (потустороннее будущее). Поэтому оно не стремилось к рациональному проектированию принципиально нового, счастливого общества в земной жизни.
Вывод: Идеи реформаторов конца XV века становятся похожи на проекты Нового времени. Они уже не просто мечтают о возвращении к библейскому идеалу (как раньше), а пытаются рационально спланировать и построить новое, справедливое общество здесь и сейчас. Это и есть тот самый переход от средневекового мироощущения к новоевропейскому, о котором говорил Ниппердей.
Мы можем подытожить: исходящие из марксистской критики идеологии фундаментальные размышления об отношении идеи и действительности, равно как и конкретные, например, разработанные Лембергом, отправные точки для функционального анализа идеологий, привели к выводу, что в рамках наших рассуждений по причинам исследовательской практики целесообразно работать с относительно открытым понятием идеологии. Это понятие отказывается как от сознательного восприятия закрытой, догматической концепции идеологии, так и от содержащегося в ней обычно, но более или менее произвольно, критерия истины. Кроме того, выяснилось, что адекватная концепция идеологии должна учитывать различные формы оценочных и обязывающих образов реальности и что только включение менталитета и утопии, то есть до-сознательного и желающего мышления, приближает нас к пониманию своеобразия идеологических форм сознания.
На фоне этого результата теперь, на третьем этапе, будет предпринята попытка подойти к проблеме идеологии в Средневековье с наиболее очевидной точки зрения, а именно с вопроса о том, что медиевистика на поле конкретных исследований идеологии уже сделала до сих пор и как следует оценивать это стремление.
IV.
Если исходить из предположения К. Ленка, что идеологии во все времена служили теоретической санкционированию форм общественного господства, то можно предположить, что внутри медиевистских дисциплин политическая история идей, которая занимается духовными основами средневековой власти, всегда уже вносила практический вклад в исследование идеологии, даже если при этом термин «идеология» почти или вовсе не использовался. Следует напомнить лишь о некоторых значимых примерах в этой области, например, о фундаментальном исследовании Ф. Керна о божественном праве и праве на сопротивление в раннем Средневековье (1915), об отличной книге В. Бергеса о зерцалах князей высокого и позднего Средневековья (1938) или, наконец, о блестящем анализе двойственной природы королевской власти в Средние века, проведённом Э. Канторовичем (1957). Все три работы посвящены центральным теоретическим предпосылкам средневековой королевской власти и её развитию. Это относится как к отношениям между правителем и народом, представленным Керном, так и к политической теологии учения о «двух телах короля», проанализированной Канторовичем, или к политической этике позднего Средневековья, описанной у Бергеса.
В этот контекст можно также включить понятийно-исторические исследования Э. Бернхайма, благодаря которым, как недавно сформулировал Г. К. Шульце, были раскрыты важные идеологические основы политического действия в Средневековье. Как известно, Бернхайм предположил, что в теолого-философских воззрениях Августина о «мире, послушании, справедливости, гордыне» (pax, oboedientia, iustitia, superbia) заключены фундаментальные ценности, которые были переданы Средневековью через Григория Великого и, например, были претворены Григорием VII в политическое действие. Только тот, кто учитывает эту линию преемственности, по мнению Бернхайма, действительно поймёт, почему Григорий VII в 1080 году отлучил от церкви и низложил Генриха IV за его гордыню и непослушание, то есть как сообщника дьявола, а Рудольфа Швабского, напротив, допустил к власти «за его смирение, послушание и верность» (pro sua humilitate, oboedientia et veritate). Насколько важными эти духовные основы были для действий именно Григория VII, могут хорошо засвидетельствовать две недавние попытки анализа этого, по оценке Каспара, величайшего папы, предпринятые В. Гёцем и Р. Шифером. Ибо для Шифера особенность этого папы заключалась не столько в проведении реформы, названной его именем, сколько в радикальности беспрецедентного для современников акта 1076 года, посредством которого Григорий VII в форме молитвы святому Петру отстранил Генриха IV от королевской власти, отменил все клятвы верности и наложил на короля отлучение. Однако Григорий VII, по мнению Шифера, мог выдержать это радикальное и до тех пор неслыханное действие только потому, что он черпал силы из религиозной убеждённости, которая наряду с библейской духовностью и петровской мистикой содержала именно те ценностные представления, о которых говорилось выше и которые были переданы через сочинения Григория Великого. Аналогично рассуждал и Гёц, когда обозначил пару слов «послушание/непослушание» (oboedientia/inoboedientia) как ключевые слова-понятия Григория VII, которые также статистически с большим отрывом наиболее часто встречаются в его письмах.
Пояснение:
1. Эрих Бернхайм и история понятий.
Бернхайм был одним из основателей метода «истории понятий» (Begriffsgeschichte). Он считал, что для понимания истории нужно изучать не просто события, а ключевые слова и ценности той эпохи.
Он проследил происхождение средневековых политических ценностей (мир, послушание, справедливость) до теолога Августина. Эти идеи были восприняты папой Григорием Великим (VI век) и стали частью церковной традиции.
2. Пример: Конфликт Григория VII и Генриха IV (Борьба за инвеституру).
Это классический пример того, как идеология (власть папы) столкнулась с властью светского правителя (императора).
Действия папы не были просто политической борьбой за власть. Они были глубоко укоренены в системе ценностей. Григорий VII не просто «объявил войну» Генриху. Он обвинил его в «гордыне» (superbia) и «непослушании» (inoboedientia) – главных грехах в этой системе ценностей. А его соперника Рудольфа он поддержал за «смирение и послушание».
3. Анализ современных историков (Шиффер и Гёц).
Рудольф Шифер: он считает, что уникальность Григория VII не в самой реформе церкви, а в его «религиозной силе». Папа смог пойти на беспрецедентный шаг (отлучение императора), потому что искренне верил в свою правоту и черпал силы из этой идеологии.
Вернер Гёц: он провёл статистический анализ писем Григория VII и доказал, что слова «послушание» и «непослушание» были для него самыми главными. Это показывает, что вся его политика была построена вокруг этой центральной идеологической концепции.
Вывод: Чтобы понять политические события Средневековья (например, низложение императора), необходимо понимать идеологию и систему ценностей того времени. Григорий VII действовал не как циничный политик, а как человек, глубоко убеждённый в своей религиозной миссии.
Таким образом, видно, что прежняя история политических идей посредством анализа духовных предпосылок власти или на основе исследования важных политических понятий в их предметном содержании достигла результатов, которые также следует учитывать при рассмотрении проблемы идеологии в Средневековье. Поэтому важно на фоне этих достижений искать разумное различие между идеей и идеологией или же отграничивать будущую историю идеологии от традиционной истории политических идей. Ведь, безусловно, не поможет делу, если просто всё духовное в политической сфере идеологизировать или в простоте приравнять идею и идеологию. Такое предприятие было бы не чем иным, как модной и рассчитанной на эффект позой, которая в конце концов лишь затемняет давно известные взаимосвязи с помощью новой словесной оболочки, но не описывает исторические факты с помощью современного и осторожно используемого организационного понятия более проникновенно, чем это делалось до сих пор.
Осторожное различение между идеей и идеологией можно сначала продемонстрировать на сравнении, которое возникло в кругу историко-идейных исследований Ф. Майнеке. В связи с его работами говорили о «тончайшей фарфоровой чашке, на которую приятно смотреть, но которую боишься использовать по назначению». Этим подразумевалась история идей, которая слишком сильно отрывает мыслительные установки эпохи от их социальной и политической почвы и, возможно, чрезмерно пренебрегает их конкретной мотивационной связью. Другими словами: идеалистический уклон, чрезмерная сублимация, преувеличенное разделение идей и действия – всё это должно быть избегаемо в истории идеологии Средневековья. Напротив, идеи, особенно политические, следовало бы рассматривать, по Э. Лембергу, как факторы управления и мотивации действия, которые необходимо изучать в их зависимости от внешнего контекста событий, от политической и социальной структуры, а также от мира представлений их авторов и носителей. Следует напомнить слова О. Хинце, который заметил: «Там, где идеи хотят завоевать мир, им нужен авангард реальных интересов», и далее: «Там, где интересы энергично преследуются, там формируется и идеология для их одушевления, усиления и оправдания, и эта идеология является таким же незаменимым элементом жизненного процесса… как и сами "реальные» интересы"».
К. Эрдманн однажды сказал, что исследование политических идей в Средневековье обещает успех только тогда, когда
... оно следует двойным путём, а именно не только прослеживает собственное закономерное развитие идей на основе их понятийных, литературных и символико-исторических отражений, но и одновременно показывает их реализацию в жизни народов и обусловленное этим, идущее извне преобразование.
Это различие, сделанное Эрдманном, очень близко к предложению К. Мангейма, который проводил различие между доктринальным и функциональным смыслом духовных образований. В первом он видел содержание, догматико-исторические прообразы и последствия, а во втором – внешнюю соотнесённость идей.
Таким образом, рассмотрение внутренней и внешней сторон политического мышления могло бы стать хорошим инструментом для различения истории политических идей и истории идеологии в Средневековье. Однако для полного охвата политических представлений эпохи необходимы были бы оба подхода, и конкретно медиевистическая работа с результатами книги Керна также учитывает оба способа рассмотрения. Так, например, Г. Фухрманн недавно уточнил предполагаемое учение Манегольда фон Лаутенбаха о «народном суверенитете» и «договоре о власти», а также соответствующее представление Керна о договорно закреплённой возможности лишения власти со стороны народа. Он показал, что «pactum» (договор) здесь следует понимать не как конституционно-правовой договор, а как простое ожидание народа «справедливого царства» (regnum iustum). В смысле нашего различения это была бы догматико-историческая конкретизация и, тем самым, внутреннее рассмотрение учения Манегольда. Если же, напротив, супруги Роус (Роус (Ehepaar Rouse) – Марджори Рис Роус (Marjorie Reeves Rouse) и Хершел Роус (Herschel Rouse)) исследуют учение Иоанна Солсберийского о тираноубийстве, которое Керн описал лишь в его содержании, на предмет его конкретной функции, и отвечают на этот вопрос указанием на то, что Иоанн своей широко обоснованной убеждённостью в том, что Бог накажет тиранов, хотел повлиять на молодого Генриха II, чтобы улучшить ухудшившиеся и, таким образом, ставшие тираническими отношения между церковью и государством, – то есть если описывается политический контекст этого учения о тираноубийстве, – то речь идёт об историко-идеологическом, то есть акцентирующем функциональный смысл этого учения, внешнем рассмотрении. Именно такое внешнее рассмотрение, безусловно, было в прошлом целью везде, где более подробно изучалось непосредственное использование духовных образований для решения конкретных политических задач дня. Это происходило, например, в работе В. Левисона о политике в видениях загробного мира раннего Средневековья или в статье Г. М. Шаллера об ожидании конца света и представлениях об Антихристе в политике XIII века, особенно при императоре Фридрихе II и папе Григории IX. В обоих случаях речь идёт о центральных религиозных представлениях средневекового мира, с помощью которых должны были быть реализованы вполне материальные требования. Аналогично обстоит дело с теми усилиями, которые должны были служить легитимации власти и которые, согласно исследованиям М. Вебера, указывают на фундаментальный консенсус, по сути, необходимый для любой власти. Прекрасный пример такой попытки оправдания предоставил Х. Бюттнер, когда он показал, какую важную роль, по-видимому, сыграло августиновское понятие «порядка» (ordo) при смене династии у франков в 751 году.
Пояснение:
Пример 1: Учение о тираноубийстве (Роус против Керна).
Керн (внутреннее рассмотрение): Проанализировал текст Иоанна Солсберийского как доктрину.
Чета Роус (внешнее рассмотрение): Задались вопросом: зачем он это писал? Они связали его идеи с конкретной политической ситуацией – конфликтом молодого короля Генриха II с церковью – и показали, что это была не просто теория, а политический инструмент для давления на короля.
Пример 2: Религиозные идеи как политический инструмент.
Как духовные концепции использовались для достижения вполне земных целей.
В. Левисон: исследовал «видения загробного мира». Показал, что эти рассказы о рае и аде использовались для влияния на политику.
Г. Шаллер: изучал «ожидание конца света». Исследовал, как страх перед Антихристом и апокалипсисом использовался в политической борьбе между императором Фридрихом II и папой Григорием IX.
Пример 3: Легитимация власти (Макс Вебер и Х. Бюттнер).
Теория (Макс Вебер): любая власть нуждается в «фундаментальном консенсусе» – согласии народа с тем, что эта власть законна.
Исторический пример (Х. Бюттнер): когда в 751 году династия Меровингов была свергнута и к власти пришли Каролинги (Пипин Короткий), для оправдания этого переворота использовали идею «порядка» (ordo) из сочинений Августина. Идею о том, что мир должен быть упорядочен, применили к смене власти, чтобы представить её не как мятеж, а как восстановление божественного порядка.
Вывод: Все эти примеры иллюстрируют один и тот же принцип: историк должен смотреть не только на то, что люди думали (идеи), но и на то, как они использовали свои мысли для достижения политических целей (идеология). Религиозные и философские концепции были мощным оружием в борьбе за власть, деньги и влияние.
На основе этих и подобных примеров можно установить, что мы имеем дело со внешним аспектом политических идей и, следовательно, в указанном выше смысле, с идеологическим аспектом власти, везде, где носители власти или их публицисты и пропагандисты делают заявления о сущности и функции своей власти. Таким образом, везде, где средневековая королевская власть представляет или теоретически обосновывает себя – в документальных свидетельствах, в торжественных прокламациях, в учёных трактатах, таких как «зерцала князей», и не в последнюю очередь в наглядных проявлениях (знаках власти), а также в символических жестах и обычаях, – везде следует искать связь между идеологией и властью.
Эта связь, естественно, становится более очевидной, если мы в рамках истории политических идей будем искать не только те вклады, которые исследовали идеологические аспекты власти без прямой отсылки к понятию идеологии, а будем прямо их тематизировать (разбирать с идеологической точки зрения). То есть, если мы будем рассматривать, например, средневековую папскую или штауфеновскую идеологию власти, идеологию крестовых походов или сословную идеологию. Поэтому, если в дальнейшем будут кратко представлены некоторые соответствующие примеры, следует задаться вопросом, в какой форме там применяется понятие идеологии, какую пользу принесло это применение и какие критические дополнения к этому можно будет привести.
Начнём с средневековой папской идеологии, возникновение, формирование и развитие которой Уолтер Ульманн (W. Ullmann) особенно глубоко исследовал в нескольких работах, в особенности в своём исследовании 1955 года об идеологических отношениях между папской и светской властью в период с V по XII век. По мнению Ульманна, папство в это время выработало в качестве руководящего принципа своего мышления и действия теократическую доктрину, согласно которой только церковь, организованная папой, способна привести к Богу и вечному спасению и поэтому вправе претендовать на всеобъемлющую компетенцию, в том числе и на власть над королями и императорами. С точки зрения этого принципа власти невозможны ни самостоятельность, ни собственная законность светской власти, и, таким образом, исключается любой дуализм, каким бы он ни был и как бы его ни представляло папство.
Точнее говоря: после того как уже в поздней античности в леонской теории примата, в геласианской доктрине двух властей и в исидорианском представлении о вспомогательной функции светской власти были заложены основы папской теократической доктрины, средневековое папство в каролингскую эпоху и, прежде всего, в XI–XII веках, начиная с Григория VII, с помощью куриальных канонистов и теологов развило и углубило эту по существу единую традицию настолько, что в последующие времена даже у Иннокентия III или Бонифация VIII не нужно было добавлять ничего принципиально нового к этому основному принципу папской власти.
Пояснение:
1. Центральный тезис Ульманна: Теократическая доктрина.
Ульманн утверждает, что главной идеологией папства была теократия (в тексте – «hierokratische Doktrin»).
Суть доктрины: церковь – единственный посредник между Богом и людьми. Только через неё можно достичь спасения.
Политический вывод: если церковь – единственный путь к спасению, то она имеет право управлять не только духовными, но и светскими делами. Папа становится «начальником» для всех, включая королей и императоров.
2. Отрицание разделения властей.
Из этой доктрины логически следует, что светская власть (короли) не может быть самостоятельной или равной духовной.
Любая идея о «двух мечах» (духовном и светском) или о «балансе сил» отвергается. Папство претендует на полный контроль.
3. Историческое развитие (согласно Ульманну).
Ульманн видит историю папства не как хаотичный процесс, а как последовательное развитие одной и той же идеи.
Истоки: он находит корни этой идеи у ранних мыслителей (Папа Лев I, Папа Геласий I, Исидор Севильский).
Расцвет: в Средние века (особенно при Папе Григории VII в XI веке) эта идея была развита юристами и теологами папского двора («куриальными канонистами») в стройную систему.
Завершение: к XIII веку (при Иннокентии III) и даже позже (при Бонифации VIII) эта система была настолько полной, что им оставалось лишь применять её на практике. Новых идей уже не требовалось.
Вывод: Ульманн представляет папскую идеологию как единую, логичную и целенаправленную систему, которая веками развивалась для обоснования абсолютной власти папы над всем христианским миром. Это классический пример того, как историк анализирует именно идеологию (как систему идей для легитимации власти), а не просто отдельные политические события.
Эта лишь грубо очерченная теократическая гипотеза Ульманна, как известно, в научном сообществе является предметом ожесточённых споров как в принципиальных вопросах, так и во многих деталях. Однако для нашего контекста в этом споре учёных примечательно то, что специфическое идеологическое качество указанного папского принципа выделялось мало. При этом теория о монархическом папстве в своём возникновении и развитии должна была бы, по всей видимости, представлять собой превосходный объект для идеологической критики и, например, помочь прояснить, обладали ли и в какой степени обладающие действием идеи средневекового мира предметной константностью, служили ли они легитимирующей или публицистической функции и тем самым обнаруживали ли важные идеологические признаки. Здесь, безусловно, ещё многое можно сделать.
Впечатление о наличии пробела (desideratum) возникает и тогда, когда обращаешься к другой области прежних медиевистских исследований идеологии: к средневековому образу мыслей о крестовых походах. Почти что классической отправной точкой на этом поле является книга К. Эрдманна 1935 года о возникновении идеи крестового похода, в которой церковная война до 1100 года рассматривалась не только в её первых предприятиях и ранних папских представителях, но и в её теоретических основах, символических формах и публицистических дискуссиях. На фоне этого фундаментального исследовательского достижения следует рассматривать некоторые более новые работы, которые здесь будут выбраны более показательно, чтобы представить некоторые аспекты современной историографии крестовых походов под углом зрения темы идеологии.
В своей краткой истории крестовых походов, опубликованной в 1978 году, В. Цёлльнер исходит из того, что крестовые походы проходили под знаком специфической идеологии. Задача этой идеологии, по его мнению, заключалась в том, чтобы с помощью действенного и сильно вульгаризированного образа мыслей (идеи священной войны, отпущения грехов и награды, образ Иерусалима) и в форме пропагандистских приёмов, применяемых в проповедях о крестовых походах и папских буллах, оправдать агрессивную войну против чужих народов и скрыть истинные намерения держав, участвовавших в крестовых походах, за вымышленными целями. Таким образом, для Цёлльнера идеология крестовых походов становится формой ложного сознания, чей характер лжи и обмана и должна раскрыть историческая наука. При подобной критике идеологии речь идёт уже не о том, чтобы рассмотреть религиозные и политические притязания эпохи в их соответствующем современникам значении и осторожно проанализировать их возможную взаимозависимость, а о том, чтобы с помощью понятия идеологии поспешно превратить одно из этих притязаний в простой и сознательный инструмент для затемнения другого.
Хорошим примером для демонстрации указанной связи между политическим и духовно-религиозным миром крестовых походов является Первый крестовый поход 1096–1099 годов. Ведь это предприятие, проходившее под руководством папы и носившее в первую очередь характер действий французских и норманнских рыцарей, считается высшей точкой приближения к идее крестового похода. Поэтому вполне логично, что предпринимались попытки более точно описать идейно-историческую направленность именно этого крестового похода или точнее определить её место между папской политикой объединения и княжеским стремлением к власти. Это было сделано, например, в книге П. Руссе о происхождении и признаках Первого крестового похода, который, по мнению Руссе, следует объяснять не столько социальными или военными причинами, сколько специфическим духовным состоянием. Это состояние, хотя и часто смешивалось с материальными интересами, но никогда не теряло своей причинной доминанты, что подтверждается не в последнюю очередь хронистами латинского Запада Высокого Средневековья.
Этому тезису Руссе решительно возразил Э. Вернер. Он указал на то, что первый крестовый поход осуществили не немецкое и английское дворянство, а французские рыцари и нормандские феодалы, и что это дифференцированное участие в крестовых походах следует объяснять в первую очередь особыми политическими и социальными обстоятельствами стран-участниц. По мнению Вернера, предпосылки для того, что называют западно-латинской идеей крестового похода, создали лишь земельный голод французского рыцарства, а также экономический подъём городов Верхней Италии и, прежде всего, милитаризация папства и реформированной церкви. Как бы ни решать этот вопрос – ставить ли, как Руссе, на первый план скорее религиозную установку сознания или, как Вернер, яснее – материальную ситуацию интересов на рубеже XI–XII веков как истинную причину Первого крестового похода, – одно несомненно: возникшая в это время идея крестового похода (крестовый поход как священная война и вооружённое паломничество к Гробу Господню) привела, с одной стороны, в латинском Западе к особой форме средневекового благочестия, которая, например, ярко проявляется у Бернарда Клервоского, а с другой стороны, претерпела на месте, во франкских государствах крестоносцев, определённые изменения – например, во враждебной основной позиции по отношению к неверным, – что, возможно, лучше всего можно наблюдать у Вильгельма Тирского. По крайней мере, так считает Р. Хр. Швинге, когда хочет показать идеологию крестовых походов и терпимость в XII веке на примере Бернарда и Вильгельма. По мнению Швинге, Бернард Клервоский является представителем тотальной теологической и моральной дисквалификации язычества и связанного с этим одностороннего восприятия врага, в то время как Вильгельм Тирский предстаёт как представитель осмотрительной терпимости, на основании которой ислам следует рассматривать как форму веры в Бога, а притязание на справедливую войну – понимать двусторонне. Таким образом, идеологическое в образе мыслей о крестовых походах заключается для Швинге в односторонней ценностной ориентации, в жёсткой фиксации образа врага и в отсутствии права на иное поведение.
Уже эти немногие примеры должны были ясно показать, что вопросы средневековой крестоносной идеи и идеологии относятся к той проблемной области определения и возникновения крестовых походов, которая считается одной из самых трудных задач в исследовании крестовых походов. Эти вопросы сложны не только потому, что средневековое крестоносное мышление в борьбе против неверных, еретиков и схизматиков у папы, знати и народа получило очень разные проявления, но и потому, что это мышление всегда следует рассматривать в поле напряжения между политическим стремлением к власти, социальными потрясениями и религиозной спонтанностью. Хотя оценка К. Эрдманна может быть верной в том, что соотношение политики и религии в вопросе о крестовых походах едва ли когда-либо удастся точно определить, с другой стороны, возможно, именно идеологические исследования могли бы помочь достичь хотя бы приближения в этом вопросе.
Речь идёт о таком приближении и в двух заключительных примерах прежних усилий по теме идеологии, которые будут здесь затронуты: штауфеновском имперском мышлении и учении о сословиях в раннекапетингской Франции. Что касается имперского представления Штауфенов, то речь идёт о сознании непосредственной от Бога и независимой от Рима императорской власти, которое особенно прослеживается у и со времён Фридриха Барбароссы. Содержательные элементы этой власти, её носители и глашатаи, а также её литературные формы выражения уже давно известны и многократно исследованы. В последнее время, однако, наряду с этой доктринальной стороной штауфенской имперской идеи стали уделять больше внимания её политической функции и воздействию, то есть её идеологическому аспекту. Важным достижением в этой области считается книга Г. Коха об идеологическом обосновании власти германского центрального правительства в XI и XII веках (1972). В своей работе Кох исходит из сложной ситуации, в которой оказалось немецкое королевство во время «борьбы за инвеституру», когда оно в результате нападок со стороны реформаторского папства, в частности Григория VII, и со стороны оппозиции немецких князей, не в последнюю очередь, оказалось в кризисе легитимности. Как известно, салийская канцелярия и публицистика при Генрихе IV и Генрихе V оправдывала власть немецких королей наряду с историческими и правовыми обоснованиями, прежде всего, с помощью божественного мандата (король как «vicarius Dei» и «christus Domini»). Но именно это сакральное основание было у поздних Салиев успешно оспорено григорианским папством, поскольку это фундаментальное обоснование легитимности, по мнению Коха, происходило не по имманентным государственным, а по теологическим критериям. Поэтому вполне понятно, что штауфеновская идеология через Вибальда из Ставло, Эберхарда из Бамберга и Рейнальда из Дасселя, а также через официальную придворную историографию пыталась более широко обосновать божественное поручение королевской и императорской власти. Наряду с традиционными библейско-теологическими аргументами на первый план вышли франкско-каролингская традиция, византийская идея императора и, прежде всего, римское государственное право. Концентрированным выражением этих идеологических усилий, по мнению Коха, является штауфенский титул империи «Sacrum Imperium» («Священная империя»), который сначала сакрализовал институциональную сторону центральной власти, а затем в связи со святостью Карла Великого, канонизацию которого Фридрих Барбаросса добился в 1165 году, обновил личную святость носителя должности. Таким образом, григорианская попытка десакрализации королевской и императорской власти Высокого Средневековья была пресечена, а штауфеновское государство было защищено в своём сакральном обосновании от «посягательств» папской церкви.
Если на фоне этого хорошо задокументированного анализа штауфенского владычества задаться вопросом о понятии идеологии, которое использовал Кох, то выясняется, что он хотел обозначить как идеологию все те теории о немецкой центральной власти, которые служили утверждению собственного королевского положения с помощью главным образом пропагандистских средств, при этом, однако, часто противореча политико-экономической действительности. Для идеологической критики, опирающейся на Коха, это означало бы рассматривать королевскую идеологию как формирование и актуализацию королевской власти, но при этом учитывать и её искажение по сравнению с материальной реальностью.
Речь также идёт о такой связи между «реальностью» и «знанием» или о связанной с этим проблеме идеологии в случае с «Carmen ad Rotbertum regem» («Песнь к королю Роберту») епископа Адальберона Ланского, которое в последнее время неоднократно становилось предметом исследований. Это сатирическое стихотворение, написанное в форме диалога с королём Франции Робертом II и, вероятно, созданное около 1030 года, резко критикует клюнийское монашество при аббате Одилоне (обвинение в «трансформации ордена») и противопоставляет этой критике идеал трёхсословного (духовенство, знать, народ) и функционально устроенного общества. Сегодня этот труд вызывает споры, в частности, в вопросе адекватной терминологической характеристики (идеология или схема толкования). В то время как одни, такие как И. Конгар, Ж. Ле Гофф, Ж. Дюби и, наконец, К. Кароцци, не стесняются характеризовать трёхсословную модель Адальберона как идеологию («монархическая идеология», «идеология сословий» и т. д.), другие, например О. Г. Оксле, считают такую терминологию ошибочной. Для Оксле понятие идеологии настолько отягощено образом мышления XVIII века и вследствие этого настолько враждебно по отношению к Средневековью, что при таком взгляде епископ Адальберон легко может предстать представителем «священнического обмана, стабилизирующего власть», а его «Carmen» – свидетельством религиозной предвзятости. И хотя опасность полемического искажения на основе демаскирующего понятия идеологии у Оксле осознаётся правильно, важно указать на то, что современная критика идеологии, например, у Лемберга или Лудца, с её материалистичным и ориентированным на исследовательскую практику подходом, уже давно оставила позади поверхностное стремление к разоблачению и дискриминирующее подозрение в идеологии. Здесь медиевистическое исследование идеологии сможет найти точку опоры и должно будет использовать понятие идеологии, которое не приводит ни к пустым формулам из-за оторванности от источников или грубых обобщений, ни к ложным историческим картинам из-за полемической нагрузки. Удастся ли это на самом деле, несмотря на описанные трудности, сможет ли осторожно используемое понятие идеологии способствовать более глубокому пониманию средневекового мира ценностей и действий, должно показать будущее. Знание о том, что уже сделано, которое настоящий сборник статей пытается представить через избранные работы, будет при этом иметь огромное значение.