Approach to the East

"...вряд ли будет преувеличением сказать, что правдивый отчет об индуизме вполне может быть дан в форме категорического отрицания большинства заявлений, которые были сделаны по этому поводу как европейскими учеными, так и индийцами, воспитанными на нашем современном скептическом и эволюционном способах мышления".
(А. К. Кумарасвами)

Мы привыкли доверять экспертам. Если нам нужна информация по какому-то аспекту биологии, мы обращаемся за ней к биологу; и существует множество областей современной мысли, которые практически закрыты для заинтересованного любителя – например, для полного понимания новейших теорий о физическом строении Вселенной требуется не только особый склад ума, но и длительная и интенсивная подготовка. Вполне естественно, что мы привыкли полагаться на специалиста и чувствовать уверенность в том, что в пределах своей области знаний он знает больше, чем мы можем когда-либо надеяться узнать или понять. Поэтому вызывает тревогу тот факт, что в вопросах восточных верований и доктрин востоковед не всегда является самым надежным проводником.
Кто, в конце концов, такой востоковед в общепринятом смысле этого слова? Это человек, который поставил перед собой цель изучать, объективно, как другой мог бы изучать привычки определенного вида микробов, историю, обычаи, язык и литературу определенного восточного народа. Историческая часть его исследования почти наверняка будет основана на двух предположениях: во-первых, политическая активность, проистекающая из разнообразия взглядов на то, как должна регулироваться жизнь общества, является признаком прогресса цивилизации; во-вторых, поскольку наше собственное общество представляет для него высшую точку, достигнутую человечеством, правильное отношение ко всем другим социальным формам – это то, которое зрелый человек должен занять по отношению к своей собственной молодежи. Изучая восточные обычаи, он будет считать само собой разумеющимся, что доктрина, на которой они основаны, представляет собой очень раннюю стадию человеческого поиска истины. Когда он обратится к литературе – неизбежно священной литературе – людей, которых он выберет, он может отреагировать одним из трех способов; возможно, он будет впечатлен ее поэтической ценностью и сочтет ее религиозное и философское содержание неуместным; или же он может найти то тут, то там что-то, что напомнит ему об определенных западных философских идеях или покажется примечательным из-за глубины "религиозного чувства" и он (востоковед) вырвет это найденное из "архаичного" контекста, относясь к нему так, как мы относимся к неожиданно остроумному замечанию маленького ребенка; или, наконец, им может руководить просто стремление добавить немного больше информации к общей сумме человеческих знаний.
Чтобы увидеть, чего недостает духу востоковеда, приступающего к своей работе, мы должны рассмотреть значение имени "Переводчик", например, в Тибете. "Переводчик" – это тот, кто приносит чужеземное учение своему народу в форме, которую они могут усвоить. Для этого он сначала отправляется в страну происхождения учения и часто проводит там большую часть своей жизни; он учится у квалифицированных учителей; он посвящается; он следует пути, ведущему, шаг за шагом, к полному, личностному осознанию смысла учения. Затем, вооруженный священными книгами, подобно студенту с тетрадями, он возвращается домой. Он собирает вокруг себя учеников; он посвящает их, передавая благодать, переданную ему, и наставляет их в учении, переводя священные тексты, которые он, несомненно, знает наизусть, на свой собственный язык, не обязательно слово в слово, но таким образом, чтобы сохранить их полный смысл.
Что же представляет собой работа востоковеда рядом с этим, особенно когда он часто признается, переводя наиболее неясные отрывки священного трактата, что у него нет ни малейшего представления о том, о чем идет речь? Можно утверждать, что ему было бы невозможно посвятить годы сидению у ног учителя; однако почему тогда он выбирает профессию, которая едва ли может считаться вознаграждающей с финансовой точки зрения и требует многолетнего сухого труда над текстами, к которым у него отсутствует ключ?
Похоже, ответ заключается в том, что мы, на Западе, страдаем от чудовищно гипертрофированного чувства любопытства, а сферы, в которых оно может находить применение, не настолько обширны, чтобы мы могли позволить себе игнорировать какой либо тёмный уголок, оставшийся неисследованным. Люди с иным жизненным опытом могут спросить, почему мы столь щедро тратим время и силы на исследования, от которых на самом деле не ожидаем никакой награды. Например, американский индеец не может понять, почему нас интересуют его священные танцы, если мы не разделяем верований, которые эти танцы призваны иллюстрировать. Но дело в том, что наша способность к труду и учёбе, утратив свою истинную цель, вышла из под контроля: знание фактов, какими бы незначительными или неуместными они ни были, ценится само по себе – просто потому, что наша познавательная способность достаточно велика, чтобы дотянуться до понимания божественных вещей; а когда она опускается до погони за несущественным знанием, её аппетит становится неутолимым.
К сожалению, мы зависим от востоковедов в вопросах перевода священных писаний Востока; и едва ли стоит удивляться, что многие из этих переводов, даже если они точны в буквальном смысле, оказываются практически бесполезными из за того, что переводчики в большинстве случаев имеют весьма слабое представление об основополагающих идеях и точном символизме, скрывающемся за текстами.
Один пример бессмысленности, к которой ведет такое незнание, должен удовлетворить нас: во второй части первой Адхьяи Брихадараньяки Упанишады деятельность Творца описывается в терминах мощнейшей концентрации силы и воли, из которой исходит творческая сила; это выполнение того, что называется "тапас", часто переводится как покаяние, но фактически обозначает состояние концентрации – создание внутренней силы, внутреннего жара – которое является необходимым предварительным условием творческой активности любого рода. В одном из стандартных английских переводов Упанишад ключевое предложение в этом отрывке переведено как "Он мучил себя", что не только абсурдно само по себе, но и активно вводит в заблуждение, предлагая картину какого-то полу безумного факира, предающегося оргии мазохизма. Переводчик, вероятно, настаивал бы на том, что санскритское слово, используемое здесь, иногда означает "мучился"; факт, что оно совершенно очевидно имеет другое значение в данном случае, и что элементарное знание рассматриваемых идей ясно показывает, что именно оно означает, возможно, показалось бы ему несущественным.
Если западный востоковед оказывается ненадежным проводником, то каково положение местных индийских ученых, написавших для Запада труды по индуистской доктрине? Эти авторы могут быть разделены на две основные группы. Первая группа состоит из профессоров, чья жизненная задача заключается в развитии западных образовательных методов в собственной стране и которые получили некоторую подготовку в западной науке и философии; именно в свете этой подготовки они анализируют доктрины своей собственной страны. Ни один учитель, верный индуистской традиции, не мог бы заставить себя принять участие в методе образования, который кажется ему либо никчемным, либо даже опасным, да и мысль о публичном изложении учения, хранителем которого он является, иначе как устно, в беседе с учениками, доказавшими свою готовность воспринять его наставления, вряд ли пришла бы ему в голову. Индийский ученый, ставший университетским профессором или учителем школы западного типа, каким бы благородным ни были его мотивы, лишается права интерпретировать собственную традицию.
Вторая группа состоит из людей, вдохновленных миссионерской страстью, которая крайне редка на Востоке. Вивекананда, ученик великого Рамакришны, после смерти своего мастера совершивший турне по Соединенным Штатам с лекциями и проповедями, действительно стал основоположником этой группы, и существует много людей, которые приобрели свое единственное знание индуизма из его книг. Это был человек преимущественно эмоционального характера, и под влиянием Запада он стал сентиментальным и догматичным; будь то из личной убежденности или просто с целью сделать индуизм более приемлемым для американской религиозности, он исказил учения, которые считал своим долгом распространять, и добился лишь добавления еще одной бескорневой секты к числу тех, которые уже процветали в Америке. Важно подчеркнуть, что сама идея пропаганды и миссионерской работы в пользу индуистских доктрин и беспорядочного распространения этих доктрин среди населения без учета индивидуальных потребностей и способностей людей, среди которых они распространяются, абсолютно чужда духу и практике индуистской традиции.
Выбор сужается. К кому еще мы можем обратиться за надежной информацией? Есть энтузиасты мудрости Востока, которые встречаются в Англии и других местах. Западный идеализм, в своих более эмоциональных и неэффективных формах, ярко горит в них, и поскольку они прогрессивны, они обычно выступают против всего, что остается от традиций на Западе, и в частности против Римско-католической церкви; но их привлекают определенные элементы восточной веры; они могли бы сказать, возможно, что Запад сосредоточился слишком сильно на материальных вещах, а Восток – на духовных, и что желательно счастливое сочетание двух менталитетов, позволяющее нам сохранить все преимущества материализма, одновременно приобретая новую духовную глубину; они хотели бы иметь лучшее обоих миров, и поэтому их интересует только то, что они считают лучшим в восточных мыслях; к сожалению, это "лучшее" часто оказывается призрачной и эфемерной вещью, красивым, но хрупким цветком, отрезанным от крепкого растения, на котором он вырос.
Наконец, существуют оккультисты и теософы, которые сплели для себя сложную ткань заимствованных идей, символов и терминологии. Пока они не претендуют на представительство какой-либо аутентичной восточной доктрины, жалобы неуместны, хотя очарование, оказываемое на них определенными психическими явлениями, и их чрезмерная озабоченность тем, что иногда называют «промежуточным миром» – сумеречной территорией на границе человеческого опыта – привело некоторых из их числа к границам безумия и за их пределы; важно осознавать, что эти культы являются принципиально западными и современными и что способ, которым они используют традиционные символы, будь то восточные или западные, уникален для них самих.
Все это очень разочаровывающе для любого, кто желает серьезно заняться изучением восточных доктрин. И все же, это так и должно быть. В мире, где все становится слишком легко доступным в области знания и где мы пришли к мысли, что мудрость веков должна быть передана нам на блюдечке, нарезанной, приготовленной и сделанной приятной лучшими специалистами, хорошо, что традиционные учения Востока остаются труднодоступными. Индуистский гуру, безусловно, настоял бы на том, что изучение этих учений, кроме личного надзора Мастера, который передает столько, сколько способен воспринять и усвоить его ученик, бесплодно; но мы, живущие на Западе, у кого отсутствуют возможности для такого вида изучения, и которые верят, что только через знание восточных доктрин мы сможем вновь обрести корни нашей собственной традиции и нашего собственного характерного способа пересечения того, что Экхарт назвал "бурлящим потоком мира" (the storm of the world flow), должны воспользоваться теми средствами, которыми располагаем.
Что касается средств, удивительно, насколько далеко может продвинуть нас немного здравого смысла и скольких ловушек он помогает избежать. Например, только здравый смысл позволяет предположить, что священные тексты, на которых основана жизнь великой расы с богатой культурной историей позади нее, возможно, продолжительностью в тысячи лет, представляют собой нечто большее, чем "бессмысленную тарабарщину" (фраза, которая была как-то применена к индуистским писаниям), и признать, когда определенный отрывок ставит нас в тупик, что это может быть потому, что у нас нет ключа к его значению или потому, что он был искажен в переводе, вместо немедленного предположения, что это бессмыслица.
Также разумно полагать, что когда некоторые средневековые мистики и богословы, а до них Платон и Плотин, использовали выражения и фигуры речи, которые очень близко соответствуют тем, что используются в Упанишадах, они и индийские учителя говорили на одном языке духа, несмотря на различия диалектов; верить также, что когда индейцы племени Паунни Северной Америки проводят ритуал Четырех Полюсов, помещая огонь, представляющий их Господа Тираву, в центр, или когда островитяне южных морей говорят:
Он существовал. Таароа было его именем.
В бесконечности
Не было земли, не было неба...
Самостоятельно существуя, он стал вселенной.
Таароа – корень, скала.
Таароа – зерно первозданных песков...
или когда ирландские мифы и легенды повествуют, что "вначале" был только беспредельный Лир (boundless Lir), существующий один, и что от него возник, с зарей нового Дня Времени, священный Орешник (sacred Hazel), ветви которого служат гнездом всему сущему, мы вправе связывать эти вещи с соответствующими учениями о Четырёх Сторонах и центральном огне (Four Quarters and the central fire), проявлении Вселенной из одиночного Брахмана и росте Древа Мира, в ветвях которого гнездятся все существа, как это представлено в Упанишадах.
Западный исследователь, стремящийся прийти к правильному пониманию восточных доктрин, обнаружит, что его задача облегчается изучением эквивалентных символов и ритуалов, присутствующих в других культурах; но язык символики универсален (профессор Юнг показал, в области аналитической психологии, что многие из этих символов глубоко укоренились в самой структуре человеческого ума), и даже в повседневной жизни мы иногда сталкиваемся с остатками той самой символики, которая кажется нам столь странной, когда мы впервые встречаем её в восточных книгах; игра в шахматы, например, в которой пешка, достигшая "дальнего берега" (farther shore), становится коронованной королевой и "Свободным Действующим лицом" ('Mover at Will'), научит нас больше ортодоксальному брахманическому учению, чем многие тяжёлые тома востоковедов. (В буддизме "Дальний берег" символизирует метафорическое состояние просветления или освобождения, представляющее конечную цель, достигаемую исключительно индивидуумами, свободными от моральных загрязнений.)
С этими вспомогательными средствами понимания и путем выделения среди академических востоковедов, европеизированных туземных учёных и апостолов "Восточной Мудрости" немногих исключительных людей, которые находятся в каждой группе, можно добиться реального прогресса; но прежде чем продолжить, необходимо устранить некоторые широко распространенные заблуждения, особенно касающиеся индуистских доктрин. Первое из них связано со словом "Майя", часто переводимым как "Иллюзия", что заставило многих поверить, будто индуисты рассматривают мир человеческих переживаний как нереальный и бессмысленный.
"Майя" относится, прежде всего, к силе и искусству, посредством которых всё создаётся; она может, с оговорками, быть переведена как божественное искусство, благодаря которому Бог создаёт подобие вечных прототипов или идей, присущих Его природе, ограниченное пространством и временем или иными пределами, подобно тому, как художник-человек создает подобие идей, находящихся внутри него, ограничивая их камнем, деревом или плоским холстом.
Согласно Шанкаре, величайшему комментатору ортодоксального индуизма Упанишад, "Майя" – это "сила Господа, из которой возникает мир". Но сам процесс возникновения мира также описан как "майя", и Шанкара объясняет, в каком смысле это следует понимать; "Эта целая множественность существ," писал он, "существующих под именами и формами, истинны настолько, насколько они сами суть Высшего Существа; если рассматривать их как самостоятельно существующие, они ложны."
Таким образом, "Майя" выполняет двойную функцию; она раскрывает и скрывает конечную реальность; раскрывает её, выражая определённые возможности, заложенные в реальности, и скрывает её, маскируя полноту реального. Когда Шанкара утверждает, что мир "ложен", если рассматривается как "самостоятельно существующий", он подразумевает лишь то, что существование мира – его причина существования, в самом полном смысле этого термина – зависит от значения, которое он символизирует. Когда мы думаем о пропасти, отделяющей так называемого дикаря, для которого всё наполнено жизнью и значением и который мыслит категориями символов, а не фактов, от современного западного человека, для которого каждая вещь – это просто то, чем она выглядит, мы понимаем, почему современный мир, в котором мы живем сегодня, был описан американским автором как "мир обеднённой реальности" (world of impoverished reality). Мир, лишённый смысла и значения, в строгом смысле слова, "нереален"; и только в этом контексте санскритское слово "Майя" может справедливо переводиться как "иллюзия".
Второе препятствие для истинного понимания восточных учений (как, впрочем, и ортодоксального христианства) заключается в представлении о том, что превосходство созерцания на Востоке (как и в средневековой Европе) означает «ленивое» и «пассивное» отношение к жизни. Мы настолько перевернули нормальные ценности человеческой культуры, что не только считаем мир чувств единственно реальным и объективным, а мир духа – туманным и субъективным, но и думаем о созерцании как о чём-то мечтательном и непрактичном, своего рода досужем времяпрепровождении между приступами слепой активности.
Традиционный ремесленник или художник, будь то на Востоке или в «примитивном» обществе, даёт нам пример нормальных отношений между созерцанием и активностью. Прежде чем приступить к работе – например, лепке образа или строительству дома – он совершает, как свободный человек, сын Неба и Земли, то, что часто называют «путешествием на Небо», и изучает божественные формы там; иными словами, он входит в состояние созерцания и наблюдает совершенную и архетипическую модель того, что собирается создать. Затем, вернувшись к своему обычному месту в мире чувств, он делает себя пассивным инструментом; его руки и мозг, как слуги духа, копируют модель настолько хорошо, насколько могут. Здесь очевидно, что именно созерцательный акт является истинно активным и свободным, а работа, которую он выполняет в результате этого акта, – пассивной и рабской (современный рабочий или фабричный рабочий, очевидно, низведён до чисто рабской, роли «кули», поскольку созерцательный акт для него недоступен). Активность, деятельность всегда пассивна – либо по отношению к духовному импульсу, рождённому созерцанием, либо, если она отделилась и стала независимой, то по отношению к тяге желания или стремления.
Если мы заменим термины «активный» и «пассивный» другой парой – «мужской» и «женский», – то увидим, что Дух традиционно рассматривается как мужской по отношению к Земле и её деятельности. В бесчисленных мифах Земля оплодотворяется либо Высшим Солнцем (Supernal Sun), либо семенем с Небес и становится плодородной, и большинство так называемых обрядов плодородия являются лишь символическим воспроизведением этой драмы. Многие первобытные народы верят, что половой акт лишь случаен для зачатия (наиболее закостенелые антропологи утверждают, что эти «дикари» «не заметили связи между совокуплением и зачатием»), а настоящее оплодотворение происходит духом (или «Солнцем»); ребёнок, рождённый от чисто человеческого союза, был бы, с их точки зрения, бастардом, тогда как дитя Неба и Земли, рождённое от соединения духа с природой, истинно законно.
Именно в этом смысле современную культуру и современную промышленность можно назвать незаконными. Человеческая деятельность, не озарённая напором духа, женственна – суетлива, взволнована, как кудахтающая курица, но никогда не бывает истинно активной и свободной. Колёса крутятся всё быстрее и быстрее; и умы людей становятся настолько поглощены проблемой поддержания их вращения, что они всё дальше дрейфуют от того источника, из которого только и могут проистекать смысл и цель в мир движения и деятельности. Это как если бы вращающиеся колёса в своём вращении всё больше и больше притягивали нас к поверхности самих себя, искушая нас пересоздать себя по их образу, в виде автоматов, полезных придатков машины. Какой противовес имеем мы в нашем обществе, чтобы уравновесить это притяжение к поверхности? И что иное, как наглость, есть наше осуждение тех других обществ, в которых ценится и уважается созерцательная дисциплина, посредством которой Небо и Земля приводятся к плодотворному соединению?
Инструментом созерцания выступает интеллект, но не тот интеллект, с которым мы знакомы в нашей повседневной жизни. Согласно современному взгляду, человек воспринимает объективный мир через свои чувства и понимает его или «находит в нём смысл» посредством умственной способности, которую можно назвать либо рассудком, либо интеллектом; при этом не предполагается наличие каких-либо других способов получения знания.
Эта точка зрения полностью противоречит традиционным учениям Востока, как и учениям средневековой Европы. Санскритские термины для обозначения «ума» и «интеллекта» – это соответственно манас и буддхи, и считается, что они принадлежат к различным уровням реальности и действуют в разных сферах.
Через манас действуют человеческий рассудок и дискурсивная мысль; это чисто индивидуальная способность, подчинённая всем ограничениям личности, и материал, с которым она работает, происходит от чувств. Буддхи, с другой стороны, можно уподобить прямому лучу света, который падает на человеческий разум извне; это не индивидуальная способность, а скорее универсальный свет, в котором личность участвует в большей или меньшей степени, в зависимости от степени её осознанности.
Манас – это промежуточный термин, расположенный между чувствами, которые связывают человека с окружающим миром, и интеллектом, который связывает его с вечными принципами. Западная наука и философия в наше время провозгласили превосходство этого промежуточного термина, утверждая, что истина может быть достигнута только через теории, которые разум строит на основе свидетельств, предоставляемых чувствами.
Однако ни современная философия, ни традиционное учение никогда не утверждали, что чувства заслуживают доверия или что «видение – это вера», поскольку наши глаза ясно говорят нам, что солнце, поднимаясь над краем мира, движется по небу, а само небо – это твёрдый купол, усыпанный звёздами.
Современный человек, однако, занят исправлением наблюдений чувств с помощью разума и теории, тогда как традиционный учитель, цель которого – вывести нас за пределы феноменального и случайного, довольствуется использованием таких наблюдений в качестве ступеней, символизирующих реальности за пределами сферы чувств и рассуждающего ума.
Здесь мы видим две диаметрально противоположные позиции. Наши современники интересуются только тем, как вещи работают, тогда как древний философ был озабочен только тем, что они означают. Если он не «открыл», что Земля вращается вокруг Солнца, то это потому, что подобные вопросы его не интересовали; он был готов принять человеческий опыт таким, какой он есть.
Одна позиция исходит из веры в то, что нет ничего выше манаса, умственной способности; другая – из убеждения, что человек имеет прямой доступ через буддхи к высшей истине. Между этими двумя точками зрения невозможно найти компромисс, и у них нет общей точки соприкосновения.
Неправильное понимание того, что подразумевается под словом «интеллект», привело многих жителей Запада к жалобам на то, что индуистские доктрины бесчеловечны и сухи, поскольку в них акцент делается на знании, а не на любви и поклонении.
Как только мы осознаем, что под интеллектом подразумевается нечто интуитивное, а не рациональное, мы должны понять, что «знание», о котором говорится в этих писаниях, – это полное осознание, достигаемое только через посвящение всех наших сил, и оно никоим образом не является вопросом поддержания определенных идей или информированности о некоторых фактах. Это преобразующее знание, поскольку при его прикосновении вся личность принимает новую форму.
Осознавая только обычный мир, в котором мы живем, и чувства и впечатления, которые этот мир вызывает в нас, мы являемся тем, кто мы есть. Осознавая нечто совершенно иное, мы не можем не стать другими. Санскритское слово «видья» означает не только знание, но и видение и осознание в самом широком смысле, а также освобождение в безграничной свободе. «Авидья», его противоположность, – это заточение в узких границах, установленных разумом и чувствами.
Если язык, описывающий путь, ведущий к такому осознанию, суров, то он едва ли более суров, чем язык христианских мистиков, которые говорят о «голом намерении» – цели, лишенной чувств, образов или предвзятых представлений, которая должна быть направлена на Божественное. Или ортодоксальных «духовных наставников», которые предупреждают начинающего созерцательную молитву никогда не путать «чувства», какими бы приятными они ни были, с духовными восприятиями, и рекомендуют «сухую, голую молитву». Эмоциональность в религии всегда является признаком упадка и ереси.
Но во всех восточных учениях, за исключением, возможно, буддизма школы хинаяна, который по сути является монашеской дисциплиной, предназначенной для немногих, признается разнообразие путей, ведущих к одной цели – знанию или просветлению. Теоретически и в некоторой степени на практике существует столько путей, сколько существует человеческих личностей, поскольку ни один человек не может отправиться в путешествие, кроме как из того места, в котором он находится, и никто не может строить, кроме как на фундаменте, которым он располагает.
Вопрос «адекватности» или «пригодности» занимает центральное место во всех ортодоксальных учениях на Востоке. Лекарство, которое приведет одного человека к просветлению, может отравить самые источники жизни другого; идеи и символы, которые один человек усвоит почти без усилий, могут оказаться роковым камнем преткновения для другого.
На ранних этапах любой духовной дисциплины существует реальная опасность того, что человек, который ее предпринимает, станет неуравновешенным. Возможно, в нем пробудятся определенные внутренние силы прежде, чем он будет готов с ними справиться, или, возможно, он преждевременно подавит какой-то естественный импульс, который достаточно силен, чтобы разрушить структуру, которую он над ним построил. Возможно также, что он слишком рано столкнулся с аспектами доктрины, которые находятся за пределами его возможностей понимания, и, неверно истолковав их, был уведен в тупик.
Все это должно прояснить, почему такое большое внимание уделяется необходимости личного обучения у квалифицированного учителя. Восточные доктрины потенциально широки и универсальны, как сама истина (именно поэтому они кажутся «несистемными» любому, кто обучался западной философии), и они содержат то, что соответствует духовным потребностям и способностям каждого типа человеческого существа. Но это не означает, что их можно изменить, чтобы привести в соответствие, например, с современной наукой или американским гуманизмом.
Одно дело – адаптировать конкретную доктрину к конкретной человеческой личности, и совсем другое – адаптировать ее к способам мышления, которые прямо ей противоречат, или, другими словами, адаптировать истину к заблуждению. Разнообразие индивидуальных «путей» (и, как следствие, разнообразие аспектов, которые содержит доктрина) обычно группируется индусами по трем основным направлениям: путь знания и умственных усилий (джнана-марга), путь любви и поклонения (бхакти-марга) и путь деяний и жертвоприношения (карма-марга).
Эти три пути соответствуют трем основным человеческим типам: интеллектуальному, страстному и практическому, или, другими словами, человеку, в котором преобладает умственная деятельность, человеку, живущему чувствами и эмоциями, и человеку действия. Но так же, как эти три типа редко встречаются в чистом виде, так и три пути сливаются друг с другом.
Точно так же, как человек действия обязательно должен быть движимым либо идеями и принципами, либо своими чувствами и реакциями, так и последователь «карма-марги» в то же время в какой-то степени является последователем одного из двух других путей – его работа и жертвоприношение вдохновляются либо любовью к Богу, либо знанием божественных законов.
Также стоит отметить, что точно так же, как чувствительным и эмоциональным натурам требуется опора либо в виде социальных обычаев, либо в виде религиозных верований, чтобы поддерживать определённый порядок и равновесие в своей жизни, так и последователю «бхакти-марги» необходима опора в виде традиционной доктрины, которая является его наследием, иначе он может впасть в сентиментальность и потерять всякое чувство меры.
Достаточно краткого рассмотрения истории христианства, чтобы понять: в западном мире путь любви обычно преобладал над путём знания. И определённо в современном христианстве (то есть со Средних веков) религиозные эмоции и моральные идеалы отодвинули доктрину настолько далеко на задний план, что она почти забыта, и огромное число христиан думает о своей вере исключительно в терминах «религиозных чувств» и «быть хорошим» (справедливости ради стоит сказать, что за последние двадцать лет произошла некоторая реакция против этого, и такие теологи, как Маритен, Бердяев и Карл Барт, находятся на переднем крае). Несмотря на это, западный человек обычно подходит к восточным доктринам с их наиболее строго «интеллектуальной» стороны.
Из каждых десяти человек на Западе, изучавших индуистские доктрины, по крайней мере восемь ограничивались почти исключительно крайней точкой зрения, представленной комментариями Шанкары к Упанишадам и Брахма-сутрам. Это может быть связано с фундаментальным чувством превосходства, от которого очень трудно избавиться, заставляющим нас чувствовать, что только лучшее достаточно хорошо для нас, и это приводит нас, когда мы снисходим до изучения чужой веры, к тому, что мы сразу спрашиваем, что является «высшим», что эта вера может предложить, и игнорируем всё, что имеет привкус народного суеверия.
Возможно, Шанкара представляет ведантическую доктрину – то есть доктрину Вед и Упанишад – в её чистейшей и наиболее утончённой форме, но остаётся сомнительным, способен ли кто-либо из нас на Западе или, если уж на то пошло, более чем очень немногие на Востоке, воспринимать чистую сущность учения.
Когда те, кто не достиг стадии в своём личном развитии, на которой определённая интерпретация доктрины отвечает подлинной духовной потребности, сталкиваются с такой интерпретацией, они неизбежно неверно истолковывают её. Именно этот факт, а не желание сохранить сливки веры для себя, является причиной сдержанности, которую учителя в восточных странах всегда проявляли при передаче своих знаний другим. Труды Шанкары являются показательным примером; они были написаны как помощь студенту в изучении Упанишад под руководством квалифицированного учителя, и даже в Индии результаты их публикации были далеко не удачными.
Описывая полвека назад тех своих единоверцев, кто из-за чрезмерной духовной гордыни пытался следовать крайним «вайдическим путём» (Vaidic path) (путём Шанкары), учёный индуистский автор «Тантра Таттвы» жаловался, что «многие духовно настроенные люди, которые… пытались стать йогами по вайдическому пути, закончили тем, что стали ни верующими, ни неверующими, а странными существами, наполовину людьми, наполовину львами. От постоянной медитации на туманное ничто их разум и сердце становятся настолько пустыми, что в них нет ни веры, ни почтения, ни преданности, ни любви».
Он сравнивает таких людей, которые из-за своей неспособности достичь чего-либо на неверно выбранном пути, считают вайдический путь бесполезным, с тем, кто полагает, что дерево не имеет плодов, когда он искал не выше его корней; он добавляет, что только тот, кто способен достичь его верхних ветвей, найдёт плоды, но что их всё же можно получить, «если только верить в существование плодов и поселиться в тени дерева». Он отмечает, что те, кто пытается преждевременно перепрыгнуть «дуалистический мир», упадут на землю со сломанными костями; конечно, говорит он, мир «ложный», но вопрос в том, «кто может и кто не может сказать, что он ложен?», имея в виду, что только те, кто осознал более интенсивную реальность, заслужили право говорить об этом мире как о ложном.
Тот же автор, индус, пишущий для индусов, добавляет ещё одно предупреждение, которое стоит процитировать, поскольку оно показывает сторону индуизма, о которой западный человек, ограничивший своё внимание такими авторами, как Шанкара, слишком мало осведомлён. Пожаловавшись на то, что каждый хочет быть йогом, потому что гордость не позволяет им занять более низкое положение, он продолжает: «То неудовлетворение Сансарой (то есть потоком мира), которое человек иногда чувствует перед вступлением на путь духовного познания, – это не бесстрастие, а лишь страсть в другом обличье. Поэтому глупец, который, почувствовав такое неудовлетворение, хочет покинуть Сансару… только застревает в этой сети, отдыхая наполовину внутри и наполовину снаружи неё, и теряет свою жизнь… Поэтому разумному человеку следует не делать тщетных попыток разорвать сеть, а стараться счастливо двигаться в воде внутри сети. Если по милости Деви (Властительницы Вселенной) вы обретёте силу, которая позволит вам нырнуть в глубокие воды… тогда Махешвара (Господь), держащий нить этой сети, Сам развяжет её верхний узел… Как смерть не ждёт чьего-либо разрешения, так и освобождение не ждёт чьих-либо комментариев».
Говоря об Освобождении (позже мы увидим, как следует понимать этот термин) как о плоде человеческого развития, он говорит: «Когда плод появляется, цветок сам собой засыхает и опадает… Но насколько же должна быть велика сила жадности, нетерпение и спешка тех, кто, увидев это, понимает, что цветок бесполезен, и начинает уничтожать его, как только он распустился?»
Эти цитаты должны быть достаточными, чтобы показать, что индуистские доктрины не являются полностью, как говорил Альберт Швейцер, «отрицающими мир и жизнь»; преподаваемая ими дисциплина строго приспособлена ко времени и условиям, и её цель никоим образом не состоит в том, чтобы производить духовные выкидыши. Когда человек может сказать, подобно Джалал ад-Дину Руми, суфию: «Я стеснён, как эмбрион в утробе: я достиг девятимесячного возраста; это переселение стало неотложным», – тогда ему достаточно времени, чтобы оставить мир и все мирские вещи позади.
Но дисциплина в той или иной форме должна быть на каждом этапе; и любая дисциплина в какой-то степени является аскетической. Аскетизм противоположен не наслаждению, а привязанности; он требует процесса упрощения и призывает нас отказаться от тех вещей, которые мы не можем связать в единое целое нашей жизни, от тех вещей, которые мы не можем правильно использовать. Осуждается погоня за объектами, а не наше наслаждение ими, как растрачивающая наши жизненные энергии. «Не требуй ничего!» – говорит «Иша Упанишада». – «Наслаждайся, но не желай Его собственности». А Мейстер Экхарт, великий христианский мистик XIV века, говорит нам: «Позволительно принимать благословения жизни обеими руками, при условии, что ты готов в противоположном случае оставить их так же радостно». Интересно в этой связи отметить, что одно индийское правило, требовавшее строгого воздержания от своих последователей, рекомендовало им, если женщина предлагала себя им, идти к ней; ибо сопротивляться означало бы вовлекаться в собственную эгоцентричную волю. Необрахманский герой романа Сомерсета Моэма Остриё бритвы следует этому наставлению.
Существует точка, в которой встречаются аскетизм и отрешенность. Аскетизм стремится освободить людей от эгоцентричной индивидуальности, обостряемой поиском удовольствий и богатств в мире; отрешенность же освобождает их от аналогичного усиления чувства собственного "я", возникающего вследствие сопротивления естественным импульсам нашего сердца и оборонительной позиции против них; в самоотречении слишком часто делается упор именно на слово "само". В меньшей степени мы находим тот же парадокс в христианстве; святая Екатерина Сиенская в определённый период своей жизни была мучима видениями демонов, которые наполняли её келью «непристойными словами и жестами, призывающими её к похоти»; пока она противостояла им, они продолжали преследовать её; но когда наконец она отказалась от своей воли и была готова принять их, они убежали прочь; та, кто была плотно связана своей собственной оборонительной позицией, расслабилась и сразу же обрела свободу. Де Коссэ, католический богослов XVIII века, в книге Отречение к Божественному Провидению выступает за самоотречение ради воли Бога вплоть до радостного принятия болезни, если так определит Провидение.
Эти два метода достижения свободы – аскетизм и отрешение – встречаются в восточных учениях, когда нам советуют принимать всё, что приходит к нам, будь то изнутри или извне, но не гнаться за этим и не оплакивать его уход. Речь всегда идёт о движении в ритме жизни и нашего собственного существа, вместо того чтобы создавать суматоху встречного движения, которое проистекает из нашей собственной воли. Но такое подчинение – самое трудное в мире. Арджуне в индуистской «Бхагавад-гите» предписывается принимать всё, что приносит судьба, но в своих действиях он призван к ужасной и бескомпромиссной чистоте намерения. Даос следует Пути Неба, пытаясь течь, как вода, по предназначенным для него руслам, но в мире, который во многом противоречит этому пути, послушание Дао – нелёгкий путь. Дзен-буддизм стремится сделать человека свободным, как ветер, но черпает свои иллюстрации из фехтования и борьбы.
Однако обобщения при рассмотрении столь широкой и разнообразной картины опасны. Прежде чем мы сможем более детально изучить место, которое человек занимает в восточных учениях, мы должны более подробно рассмотреть одну конкретную доктрину – индуистскую. Существует история о том, что Сократ однажды встретил индийского философа и рассказал ему, что занят исследованием природы человека. «Никто, – ответил индус, – не может понять человеческое, не поняв прежде божественное». Именно с этим первичным и существенным пониманием связаны Веды и Упанишады – традиционные священные писания Индии.