The sudden stroke

Желая заманить слепого
Будда игриво позволял словам слетать с его золотых уст;
Небо и земля заросли, с тех пор, колючим кустарником.
- ДАЙ-О КОХУШИ.

Странно, что большинство западных людей, которые никогда не интересовались восточными учениями, при упоминании восточной "мудрости" или "философии" предполагают, что речь идет о буддизме. Это тем более удивительно, что буддизм "Хинаяны", сам по себе суровый, чуждый миру и, в некоторой степени, антисоциальный, распространялся на Западе, особенно в конце прошлого века, в форме, которая едва ли могла быть более мрачной или менее удовлетворяющей; когда мы добавляем к этому грубое непонимание таких терминов, как "нирвана" (которые, как предполагалось, означали полное уничтожение), становится еще труднее понять, как такая пародия на мудрость могла завоевать относительную популярность на Западе, распространяя свои заблуждения повсюду, так что даже сегодня образованный европеец не может непредвзято относиться к восточным идеям.
Насколько так называемый примитивный буддизм (называемый "Хинаяной", Узкий Путь, в отличие от "Махаяны", Великий Путь) действительно диаметрально противоположен доктринам индуизма, по-прежнему остается весьма спорным вопросом, но современные исследования, похоже, показывают, что пропасть, если она вообще существует, отнюдь не так широка, как считали востоковеды несколько лет назад. "Я видел, – сказал Будда, – древний путь, Старую дорогу, по которой когда-то ходили Все-Пробужденные (All-Awakened), и это путь, по которому я следую"; и кажется правомерным сравнить этот Путь с "древней узкой тропой, уходящей вдаль, по которой созерцатели, познавшие Брахмана, поднимаются, освобождаются" из Упанишад.
Западная экзегеза слишком охотно исходила из того, что знаменитое молчание Будды означало отрицание, и что, когда он отказался обсуждать природу "нирваны", это могло быть только потому, что состояние "нирваны" было состоянием небытия. Несмотря на его вопрос: "Не лучше ли было бы вам поискать Свою Сущность (Self)", – предполагалось также, что его отказ признавать какое-либо постоянное "я" или "эго" в человеке, который меняется, умирает и возрождается от мгновения к мгновению, включал в себя отрицание высшего и неизменного "Я" (Self), которое является принципом всего существующего. И, прежде всего, поскольку только самое лучшее подходит для западного ума, предполагалось, что доктрина "Хинаяны" является лучшей и наиболее аутентичной формой буддизма, а гораздо более полное учение "Махаяны" практически игнорировалось.
В той мере, в какой учение Будды представляло собой протестантскую доктрину, его протест, по-видимому, был направлен против народных суеверий, а не против ортодоксального учения, хотя последнее, несомненно, страдало от чрезмерно развитого формализма в его время: брахманские жрецы предоставляли массе народа значительную широту верований; более того, многие из них сами, вероятно, придерживались взглядов на такие вопросы, как «переселение душ», которые находились на уровне популярных заблуждений; но терпимость, сродни даосскому желанию не насмехаться над «тем, что дает жизнь людям», всегда была мощным фактором в индуизме, и брахманы вполне могли чувствовать, что для тех, кто неспособен постичь идею трансцендентного Самости (то есть «единственного переселяющегося»), лучше воображать, что их собственные преходящие "я" обречены выживать и переселяться, чем терять веру и впадать в ересь веры в то, что ничто не вечно; суеверие всегда отражает некий аспект истины, пусть и смутно, и тем самым оставляет путь открытым, тогда как неверие закрывает дверь человеческому духу.
Будда, однако, не допускал никакой широты и не имел ни малейшего терпения к суевериям, столь дорогим народному сердцу: его учение было ледяной чистоты. В то время как индуизм удовлетворяет потребности как идущих по «внешнему» пути, так и идущих по пути «возвращения», он говорил только путнику, следующему домой («откуда нет возврата»). В его послании ощущалась срочность, сравнимая со срочностью христианина Буньяна, когда тот бежит от грядущего разрушения (Джон Буньян «Путешествия Пилигрима»), и он сострадает тем, «чей Миг миновал» (кто не воспользовался возможностью Освобождения). Он призывал своих последователей к жизни монаха или странствующего аскета, и ему было мало что сказать тем, кто еще не готов отказаться от мира и последовать за ним.
Даже в случае буддизма «Хинаяна», который сохранился в Бирме и на Цейлоне, эта по сути монашеская доктрина вскоре приняла более красочные одежды и нашла место для бесчисленных народных суеверий; и именно в то время, когда буддизм угасал в Индии, он вырос на китайской почве и под влиянием даосизма в великолепную и даже пышную структуру «Махаяны». В последнем случае, следует признаться, большинство элементов, которые Будда так сурово изгнал, вернулись, окрепнув после периода своего изгнания; но это не повод осуждать Махаяну как низшую по сравнению с предположительно чистой доктриной. Мы можем разумно сказать, что она просто заполнила пробелы, оставленные в палийском каноне (священных писаниях Хинаяны), и развила импликации, уже присущие последнему: она сделала нечто завершенное из того, что было немногим больше каркаса, – нечто, соответствующее человеческим потребностям в целом.
«Махаяна» не столько обожествляла Будду, сколько признавала в нем проявление изначального «Все-Пробужденного»; она не столько плела легенду вокруг его жизни, сколько истолковывала эту жизнь символически. Она говорила о реальности за пределами явлений как о «Пустоте» (шуньята), означающей «То», что лишено ограничений, лишено имен и формы; и она говорила о самом Будде как о «Татхагате», что означает «Там-ставший», или, другими словами, «Тот, кто стал Тем». Далекая от отказа обсуждать состояние существа, достигшего Просветления, она описывала это состояние пространно – временами цветистыми терминами. «Это обитель тех несравненных, которые ходят повсюду, никогда не оставляя следа», – говорит Сутра Праджняпарамиты, – «так как их знание покоится на абсолютном единстве. В одной частице пыли виден весь океан земель, существ и кальп (временных циклов), числом равный всем частицам пыли, существующим во вселенной, и это слияние происходит без каких-либо препятствий».
Прежде всего, Махаяна придавала огромное значение Бодхисаттве – существу, которое намеренно воздержалось от достижения окончательного предела Просветления, чтобы помочь другим на Пути, или которое дало обет, что не войдет в нирвану, пока всё сущее, вплоть до каждой пылинки, не достигнет этого предела: будучи «свободным», оно подчиняется определенным ограничениям по собственной свободной воле, дабы продолжать трудиться ради блага всех существ: «Он не отступает в ничегонеделание Бху-такоки (окончательный предел). Он ждет его, пока его труды не будут завершены, хотя его глубокое прозрение проникает даже в пустотность всех вещей. Его сострадательное сердце ко всем существам, блуждающим во тьме... и его „искусные средства“, порождаемые этой всеобъемлющей любовью и поддерживающие его на долгом и тяжком пути, – вот силы, определяющие состояние Бодхисаттвы» (Сутра Праджняпарамиты).
«Махаяна», однако, впала в тот самый формализм и чрезмерное усложнение, которые Будда осуждал в индуистской доктрине, и внутри нее возникло движение протеста, требовавшее возвращения к характерной буддийской простоте. Это движение было известно как школа «Внезапная» ('Abrupt'), поскольку оно подчеркивало внезапный и мгновенный характер момента Просветления и желало обойтись без структуры ритуала и метафизики, выстроенной вокруг этого простого момента. В Китае оно называлось Чань и, пересекая узкие моря в Японию, расцвело как дзен-буддизм.
Сравнение Просветления или Освобождения со вспышкой молнии свойственно всем восточным доктринам, и на Западе Августин рассказывает в своей «Исповеди», как человеческий разум «одним потрясающим ударом видения прибыл к Тому, что Есть». В исламе суфия называют «сыном Момента»; и «древний узкий путь» Упанишад – это не путь в будущее, тем более не в прошлое, а вверх через то неизмеренное мгновение, которое разделяет прошлое и будущее, само не имея длительности; это путь через настоящее и вневременной Момент, и нет другого пути, кроме этого. Чем учение Дзен отличается от более ортодоксальной доктрины, так это не своим признанием мгновенной и вневременной природы освобождения или любого изменения состояния, а своим нетерпением к медленным, пошаговым методам приближения к этому Моменту. Взяв сравнение из области медицины: ортодоксальный врач пытается постепенно вылечить своего пациента, в то время как остеопат резким и неожиданным рывком вправляет тело обратно в порядок; первый метод – это метод нормальной духовной дисциплины, второй – метод Дзен.
Что касается остального, качества, свойственные Дзен, являются скорее вопросом национального темперамента, нежели доктринального различия. При наличии веры в Брахмана, Дао или «Таковость» (термин махаянцев), акцент может быть законно поставлен либо на трансцендентный, либо на имманентный аспект этой реальности. То, что в одной стране является потусторонней доктриной, может показаться в другой чем-то очень близким к поклонению природе; а дзен-буддизм пронизан глубоким чувством связи с миром природы:
Старая сосна проповедует мудрость,
И дикая птица выкрикивает Истину.
Это едва ли может быть дальше от мрачного духа «примитивного» буддизма. И всё же есть по крайней мере один пункт, в котором Дзен несомненно вернулся к первоначальному учению; он отвернулся от метафизических спекуляций «Махаяны» точно так же, как Будда отвернулся от спекуляций брахманизма, и он разгромил формы поклонения, освященные долгой практикой. Рассказывают о наставнике Дзен, который, проводя ночь в храме, кормит свой огонь деревянными изображениями Будды. Мастера Дзен называют друг друга «старыми мешками для риса». «Нирвана и Просветление, – говорит один из них, – это мертвые пни, чтобы привязать своего осла!» Священные писания – это «листы бумаги, годные лишь на то, чтобы вытирать грязь с вашей кожи». А самые обыденные вещи в человеческой жизни рассматриваются как лежащие ближе всего к сердцу реальности:
Как чудесно сверхъестественно,
И как это чудесно!
Я ношу воду и приношу топливо!
Подражается «Благородному Безмолвию» Будды. «Тишина! Не гавкай, как собака!» – кричал мастер Дзен спорящему ученику. Это дух, сравнимый с тем, в котором святой Августин ответил на вопрос о том, что Бог делал до того, как создал мир, объяснением: «Готовил Ад для слишком любопытных!» или в котором Мейстер Экхарт сказал: «Хочешь быть совершенным? Не тявкай о Боге!» Дзен ставит перед человеком единую цель – Просветление; безграничное умозрение и построение сложных теологий одинаково неуместны. Теология плетет сложную сеть, чтобы поймать Божественное; Дзен разрывает эту сеть на куски и прыгает на неё.
Мастера Дзен часто бывают коренастыми маленькими человечками, всегда готовыми жестом уличного сорванца встретить напыщенных, самодовольных и приземленных. Они добры, но они отказываются относиться к другим серьезнее, чем к себе самим; более того, «серьезность» кажется им довольно подозрительной, если не настоящим препятствием на пути к Просветлению. Они несколько напоминают тех странных Стариков из лимириков Эдварда Лира; вот этого, например:
Был старик, сказавший: «Как
Мне бежать от этой ужасной коровы?
Я сяду на этот уступ
И продолжу улыбаться,
Что, возможно, смягчит сердце той коровы».
Мастера Дзен принимают мир, в котором находят себя. Если «Таковость» (или «Будда-природа») присутствует во всех вещах, нет необходимости отращивать крылья, чтобы найти её. Нет смысла проходить десять тысяч миль, чтобы достичь того, что лежит у наших ног. Задача перед ними состоит не в том, чтобы открыть Реальное, ибо они уже обладают им, а в том, чтобы одним точным ударом прорвать завесу, преграждающую свет. «Нирвана, – настаивают они, – здесь и сейчас; её нельзя найти нигде, кроме как в настоящем моменте и в настоящей задаче». «Великий Путь прямо перед вашими глазами, но его трудно увидеть». А поиск Просветления, говорят, подобен поиску быка, когда ты едешь на нём верхом. Словами дзенского Патриарха Хуэйнэна: «Единственная разница между Буддой и обычным человеком в том, что один осознаёт это, а другой – нет».
Состояние осознанности называется Сатори, и оно заключается не в каком-либо мистическом восторге, а в ясном видении вещей такими, какие они есть на самом деле, то есть как аспектов вечной Будда-природы. Но ясное видение является функцией преображенной личности, и без преображения не может быть видения. Сатори – это одновременное постижение Будда-природы в мире и Будды или божественного существа в собственной душе человека. Невозможно видеть мир иначе не становясь иным самому собой.
Хотя каждое «обращение», преображение или Просветление – существует много слов для одного акта – считается мгновенным, ему могут предшествовать многочисленные предзнаменования. Вспышки Сатори, признают учителя Дзен, обычны задолго до того озарения всего человека, которое падает подобно удару молнии. Это такие вспышки, которые должны прийти к каждому человеку в какой-то момент жизни, высеченные совершенно необъяснимо из самых тривиальных или даже низменных переживаний. Для большинства из нас они кажутся чем-то принципиально «не от мира сего», мимолетным опьянением, не связанным с нормальным и твердым миром, который мы знаем; однако для учителей Дзен они представляют собой моментальные восприятия самой реальности, единственно истинной «нормальности», а наш способ видения повседневного мира, далекий от того, чтобы быть единственным реалистичным, ложен и иллюзорен, проистекая из неверной установки внутри нас самих, жесткости ума, искажающей наше зрение. Цель Дзен – вызвать такое истинное и ясное видение, чтобы оно могло утвердиться как постоянное состояние.
Буддизм, и индуизм до определенного момента, учат, что известный нам мир – это иллюзия, созданная умами, порабощенными их собственной ошибкой; Дзен, однако, делает шаг дальше и замыкает круг. Тем, кто ничего не знает о Дзен, говорится: горы – это просто горы, деревья – просто деревья, а люди – просто люди. После того как человек немного изучил Дзен, горы больше не горы, деревья больше не деревья, а люди больше не люди; воспринимается их иллюзорная природа. Но тому, кто полностью понимает Дзен, горы снова становятся горами, деревья снова деревьями, а люди снова людьми. Иначе говоря, объективный мир должен умереть некоей смертью, чтобы воскреснуть в своем истинном теле. Старый мир, такой зачерствевший под коркой привычки, уничтожается как иллюзия; но с Просветлением приходит новый; ничего не было потеряно, и все изменилось; горы там, но другие; деревья преображены; люди возрождены. И весь этот мир, который должен был умереть для нас, прежде чем мы смогли увидеть его в истинных цветах, открывается именно таким, каким он исходит из руки Бога.
Мир, который нужно покинуть, – это мир рабства; мир гор, деревьев и людей, к которому возвращается последователь Дзен, – это мир свободы, не потому, что тело человека меньше подчинено необходимостям жизни, а потому, что его дух достиг превосходства и познал себя свободным. Ортодоксальный буддизм занят усилием вырваться из колеса рождения и смерти и достичь «высшего знания»; но адепт Дзен видит, что «Нет рождения-и-смерти, от которых нужно убегать, равно как нет высшего знания, к которому нужно стремиться». Он оставил такие вопросы далеко позади себя. Больше нет нужды бежать из тюремного дома мира, ибо он больше видит мир не как тюрьму – этот аспект был созданием его собственного сковывающего себя ума, – а как откровение, в форме того, что Блейк называл «мельчайшими частностями», вечной Истины.
Будучи свободным, он не искушается цепляться ни за что; наслаждаясь миром, он ни от чего в нем не зависит. «Не запутывайся ни в каком объекте, – говорит Линь-чжи, – но стой выше, проходи мимо и будь свободен!» «Что такое Дао?» – спрашивают одного мастера; и он отвечает просто: «Иди вперед!» Ничто не должно мыслиться как устойчивое; никакое достижение не должно мыслиться как место отдыха: «Сколько бы раз тебя ни очищали и ни скоблили дочиста, никогда не оставайся там, где ты есть». И снова: «Не задерживайся там, где есть Будда; а там, где его нет, проходи быстро!» Божественное, Реальное вечно, но в человеческой жизни оно проявляется в самых преходящих вещах, в мгновении, крике птицы, вспышке молнии; взрыв смеха уносится ветром, мечи ловят солнечный свет, когда их носители проходят над гребнем холма, снег тает и цвет опадает. То, что наиболее долговечно в жизни и кажется самым прочным, находится дальше всего от Реального, и цепляться за него – значит заковать себя в темницу вдали от света.
Из всех доктрин Дзен наиболее ясно являет качество легкости, присущее Духу. Вес принадлежит земле, и земные дела мрачны и серьезны, пропитаны той постоянной тревогой, которую всякая реалистичная мораль признавала корнем всякого греха. Дух, как указывает граф Кайзерлинг в своих «Южноамериканских медитациях», характеризуется крайним отсутствием всего того, что мир понимает под серьезностью; его нельзя связать; он вечно ненадежен. «Видимое с точки зрения Духа, – пишет он, – ничто не тяжело; принимается легко... Таким образом, прежде всего духовный человек должен производить впечатление лишенного серьезности на человека земли. Это же верно для мужественного человека, ибо он ставит свою жизнь на карту; то есть: он играет со своей жизнью. Но верующий, прежде всего, должен казаться наиболее прискорбно лишенным серьезности человеку тяжелой приземленности. Сознательно он ставит на неопределенное. Он доверяется наиболее опрометчиво вопреки мнениям сентенциозных и возражениям серьезных».
Связь между мужеством и духовной верой глубока. И мужество, и вера нарушают земные нормы, презирая их практические и расчетливые ценности. Если женщин в прошлом считали менее смелыми, чем мужчин, то это потому, что они более остро осознают мрачные необходимости земной жизни и поэтому менее способны на беззаботную игру, которая и есть настоящее мужество – мужество, свойственное именно человеку, ибо мужество в животном мире никогда не обладает этим качеством игры, но всегда является состоянием одержимости ослепляющей страстью.
То, что применимо к мужеству, в равной степени относится и к вере; к «видящей» вере, а не к слепой животной вере. Более того, состояние, приписываемое каждой религией «духовному постижению», – это состояние Радости. А Радость по сути своей беззаботна. Невозможно отказаться от всякой заботы о себе, не будучи освобожденным от всякой непосредственной заботы и тревоги. Всякая забота и всякая тревога происходят из чувства рабства, а человек Духа свободен. Его сострадание – качество, приписываемое ему как буддизмом, так и христианством, – свободно от того элемента отчаяния, который характеризует самозаботу. Его сострадание может быть полно печали, но никогда – отчаяния, ибо он видит своих собратьев такими, какими они сами себя не видят, то есть свободными по природе и, в этом мире, жертвами не злого рока, а собственных иллюзий. Он желает им свободы, но не может разделить их рабство; ибо развеянная иллюзия уничтожена без остатка.
Эта свобода с земной точки зрения есть то, что святой Павел называл «безумием Христа». И знаменательно, что в Европе религиозного человека часто представляли полудурком, своего рода божественным идиотом, вроде князя Мышкина Достоевского; слова «благочестивый» и «дурак» легко соединяются воедино, а слово «простак» всегда имело двойной смысл. Ведь человек, для которого Дух является преобладающей реальностью, не может видеть того, что так мучительно ясно человеку мира, а именно: что жизнь – очень серьезное дело; или, по крайней мере, он видит ее серьезность совсем иным образом и со ссылкой на образцы, которые кажутся совершенно неуместными по отношению к практическому миру. Большинство человечества всегда воспринимало Нагорную проповедь не как совет совершенства, а как совет безумия. Всегда было «безумием» доверять и строить свою жизнь по тому, что никогда нельзя «доказать». Что могло бы сильнее шокировать ответственное мнение и здравый смысл, чем радостно умереть, словно смерть – самое малое, что можно вообразить? Для римского императора, наблюдающего за мученичеством, такое поведение должно было показаться невероятным безумием. Как бы много мир ни говорил о Духе, он находит силу Духа самым сбивающим с толку явлением; непредсказуемым, подрывным и неприводимым к порядку.
Это легкомыслие и беззаботность особенно характерны для мастеров Дзен. Мы уже видели, что это за люди. Трудно сказать, чего они не сделают в следующий момент, какое нелепейшее действие не совершат. Их учения парадоксальны, их действия возмутительны. Их манеры, в полном смысле этого слова, шокирующие. И все же каким-то странным образом они ближе к естественному миру, чем миряне, живущие в тесной связи с ним всю свою жизнь. Они живут ни в облаках, ни в глубинах, а в известном нам мире, среди холмов и полей.
Превосходной иллюстрацией отношения к природе, очень похожего на отношение дзен-буддизма, служит история обращения одного брата Лаврентия в христианской Европе, рассказанная в письме, описывающем беседу со святым человеком (цитируется из книги Кеннета Уокера «Диагноз человека»): Брат Лаврентий сказал, «что зимой, видя дерево, лишенное листьев, и размышляя о том, что через короткое время листья обновятся, а после этого появятся цветы и плоды, он получил высокое видение Провидения и Силы Бога, которое с тех пор никогда не изглаживалось из его души. Что это видение полностью освободило его от мира и зажгло в нем такую любовь к Богу, что он не мог сказать, возросла ли она за те сорок лет, что он прожил с тех пор».
Трудно найти лучшее описание того, что также является центральным переживанием Дзен, несмотря на совершенно иной религиозный контекст. Мастер Дзен, уставший пытаться описать Просветление ученику, берет молодого человека, который все еще требует рассказать ему «секрет Дзен», на прогулку. Они проходят мимо куста дикого лавра. Мастер спрашивает: «Ты чувствуешь запах?» «Да», – отвечает ученик. «Вот, – говорит Мастер, – мне нечего от тебя скрывать!»
Цель Дзен – не учить определенным идеям о жизни, а создавать определенное чувство к жизни; более того, нечто гораздо большее, чем чувство. Поэтому конкретная демонстрация самой жизни гораздо эффективнее любого тонкого изложения. Однажды, когда Мастер собирался занять свое место для проповеди собравшимся монахам, снаружи стен монастыря запела птица. Община слушала в тишине, пока песня не закончилась; тогда Мастер встал на ноги, объявил, что проповедь прочитана, и удалился.
Дзен не примет описаний Реального или теорий о нем вместо самого Реального. А поскольку Реальное проявляется во всем существующем, считается мудрейшим позволить сущему продемонстрировать само себя. Поднятие палки или хороший удар по уху рассматривается учителями Дзен как лучшая демонстрация жизни, чем любое утверждение об окончательной природе вещей. Внимание сосредоточено на самом Реальном, а не на наших мыслях или чувствах по поводу Реального. Непосредственность опыта – вот цель Дзен. А шокировать ученика до такой непосредственности опыта – вот цель техники Дзен.
Мастера – искусные специалисты по нанесению жизненно важного шока, физически, если это необходимо. Они верят, что нет ничего лучше, чем резкое встряхивание интеллекта и всех предвзятых способов мышления, чтобы напомнить человеку утраченное им знание, Просветление, которое было затуманено миром. Мощный щит, сформированный накопленными за всю жизнь ошибочными привычками мысли и видения, должен быть разбит прежде, чем мы сможем увидеть славу перед нашими глазами или принять её образ в наши мысли. Ученик, задающий какой-нибудь серьезный религиозный вопрос, получает самый поразительный и неуместный ответ, который только может придумать его учитель. Удары сыплются градом на голову самодовольного «искателя Истины»; серьезность переворачивается с ног на голову, а помпезность сдувается.
Ни одному ученику Дзен не позволено перепрыгивать через то, что находится прямо перед его глазами. Какая польза была бы ему от понимания буддизма, если бы он не понимал наиболее осязаемых и непосредственных реальностей? Монах спрашивает о природе Истины; «Что такое Путь?» – спрашивает он. «Какая прекрасная гора!» – отвечает Мастер. «Я же не спрашиваю тебя о горе, а о Пути!» – раздраженно говорит монах. «Пока ты не можешь выйти за пределы горы, – отвечает Мастер, – ты не сможешь достичь Пути». Будда-природу не следует искать в далеких небесах, прежде чем она будет признана в окружающих нас предметах. В другой раз Мастер со подвохом вовлекает своих учеников в запутанный спор относительно своей личности, и когда раздосадованный монах наконец спрашивает: «Так кто же вы тогда?», отвечает: «Я тоже не "кто"!» Возможно, если монах потеряет терпение, он получит вспышку-молнию Сатори и увидит, как его трудности растворяются. И когда Мастер задает вопрос, он хочет быстрого ответа, который спонтанно слетает с языка, пока ум своим хитроумным рассуждением еще не успел вмешаться; один из них спрашивает монаха о чем-то и рявкает: «Быстро, быстро, или тридцать ударов тебе!»
Но главным среди приемов для сбивания с толку ума и пробуждения интуитивных способностей является Коан. Коан – это какая-то совершенно нелогичная задача, на которую, вполне очевидно, нет разумного ответа; и монахи дзенской общины должны проводить несколько часов каждый день, ломая голову над назначенными им Коанами, пока их умы не будут истощены и одурманены этой борьбой. Однако какими бы уставшими они ни были, их побуждают атаковать свои Коаны изо всех сил, которыми они обладают. Перебирать проблему снова и снова, колотить ее и разрывать на части, рассматривать ее вверх ногами и наизнанку, пока интеллектуальные трудности, которые она содержит, не уничтожат сами себя, так сказать, под тяжестью собственного веса; пока в спокойствии, следующем за этой битвой, новое видение не поднимется из выжженного пепла старого и не будет достигнуто Сатори. Говорят, что монах, борющийся со своим Коаном, похож на комара, пытающегося укусить железный брус; в самый момент поражения он забывает себя; он проникает внутрь, и дело сделано. После чего, говорит мастер Дзен, «Вам остается только громко расхохотаться!»
Смысл этой практики достаточно ясен. Коан – это образ самой жизни, которая, в терминах разума, всегда должна представлять собой совершенно неразрешимую задачу. Но поскольку мы всегда обманываем и пытаемся решить человеческие проблемы каким-нибудь обходным путем – обычно актом насилия, – нам нужно напоминать, что такие задачи даны нам не для того, чтобы решать их, а для того, чтобы прожить их и пережить, пока сама проблема не будет разбита и не отпадет. К. Г. Юнг сказал, что в большинстве случаев невроз нельзя вылечить; его можно только преодолеть. То же самое относится к каждой проблеме, миниатюрным представлением которой является Коан. Ум, стремящийся найти решение, бросается из одной крайности в другую; он принимает совет от путаницы голосов: «Убийство решит это! Забытье об одной стороне дела упростит жизнь! Бегство! Бегство!» Но единственное реальное решение – признать, что его нет, в рамках ситуации, из которой возникла проблема, и прожить последствия этого «тупика». Жизнь представляет дилемму, на которую любой окончательный ответ неверен. Что ж, говорят учителя Дзен; тогда вперед, навстречу дилемме!
Есть одна конкретная загадка-Коан, которая очень хорошо иллюстрирует проблему, с которой приходится иметь дело самому дзен-буддизму. «Человек держал гуся в бутылке. Он рос все больше и больше, пока уже не мог выбраться из бутылки; он не хотел разбивать бутылку, но и не желал причинять вред гусю. Как бы вы достали его оттуда?» Вот дилемма буддиста, который должен либо освободиться от сетей мира, либо быть раздавленным ими. Кажется, перед ним открыты два пути, оба из которых самоубийственны. Либо он может насильственно разорвать свои оковы и вырваться силой, тем самым причинив вред миру; либо он может покориться рабству и таким образом страдать от медленного удушения и духовной смерти. Как Дзен справляется с этим делом? Ученику велят атаковать проблему до тех пор, пока на него не снизойдет Просветление и он не станет свободным посреди мира благодаря преображению собственного духа; освобождение без разрыва.
Но объяснение уже расчленяет то, что имеет смысл только как целое. Между рождением и смертью человеческое существование – это расщепление того, что в истине является целым и неделимым, на фрагменты, которые ум держит порознь, но которые опыт всегда воссоединяет заново. Момент действия, опыта или сна – это неделимое целое; именно в промежутках между ними ум разрывает его на части в терминах субъекта и объекта, причины и следствия. Живя, мы не знаем себя; зная себя, мы подвешены в междоузлиях жизни. Самосознание – это книга, которую нам позволено читать только во время приостановки жизни; в этом трагедия самосознания. Мы думаем: «На этот раз я действительно увижу сошествие бога, поймаю и запечатлею его образ так, чтобы он принадлежал мне!» Но бог приходит, и мы ослеплены; когда зрение возвращается, горизонт пуст. Мы хотели бы поймать самих себя, познать себя в момент любви; но пока мы наблюдаем, момент не наступает; а когда он наступает, зрение затмевается.
Это один из способов сказать, что знаменитая антитеза субъекта и объекта не существует в действии, а только в пред-мыслии и после-мысли. Всякий фактический опыт – это маленькая смерть, угасание самосознания. И именно эта маленькая смерть, которая есть вступление в целостность переживания «момента», подчеркивается Дзен, приводящим иллюстрации этого из искусств фехтования и борьбы. Джиу-джитсу – это практическое применение Дзен, будучи основанным полностью на союзе нападения и защиты и на принципе позволения противнику опрокинуть самого себя собственной силой и весом – человек уступает для того, чтобы тот упал. Это сравнивали с принципом, согласно которому гибкие ветви сгибаются под тяжестью снега вместо того, чтобы сломаться от усилия сопротивляться; сгибаясь, они позволяют снегу соскользнуть на землю, а затем снова пружинят на место. Как показано в джиу-джитсу, именно уступчивость достигает победы, которую было бы невозможно вынудить силой.
В искусстве фехтования применяется принцип «Непосредственности». «Когда хлопают в ладоши, – сказал великий мастер дзенского фехтования, – звук исходит без мгновения обдумывания. Звук не ждет и не думает, прежде чем издать себя. Здесь нет посредничества, одно движение следует за другим, не прерываемое сознательным умом... Вы просто следуете движению меча в руках врага, оставляя свой ум свободным для собственного встречного движения без вашего вмешивающегося обдумывания». Нота колокола не ждет и не размышляет после того, как колокол ударили; и если колокол истинен, нота звучит истинно. Именно такой спонтанности реакции стремится достичь Дзен. Ученик, как мы видели, должен отвечать своему мастеру так же незамедлительно, как нота колокола отвечает ударяющему молоту. Если он колеблется хотя бы столько времени, сколько нужно, чтобы перевести дыхание, голос, исходящий от него, не будет его собственным. Мысли не разрешается вторгаться между стимулом и реакцией, вопросом и ответом. От последователя Дзена требуется почти невообразимая, совершенно забытая спонтанность. Никаких вторых мыслей не допускается; даже не первых мыслей; только самая полная непосредственность.
Именно в живописи учение Дзен нашло свое самое плодотворное применение. Его влияние было очень широким и чудесно продуктивным, но особенно в школе живописи, известной как Суми-э, дух Дзен находит свое совершеннейшее выражение. Работа Суми-э выполняется на бумаге столь тонкой, что если кисть задержится хоть на секунду, она рвется; каждый мазок окончателен и безвозвратен. «Кисть должна бежать по бумаге стремительно, – говорит Судзуки, – смело, полно и бесповоротно, подобно делу творения, когда вселенная пришла в бытие. Как только слово исходит из уст творца, оно должно быть исполнено». Ни одну линию нельзя изменить, подправить или стереть. Обдумывание невозможно; если мысль вторгается между вдохновением и исполнением, работа испорчена. Что прекрасно, в глазах Дзен, – это то, что неизбежно, свободное выражение Духа, отбрасывающее свою тень на землю; картина совершенна лишь в той степени, в какой рука и ум художника выполнили свою работу как пассивные орудия. Цель состоит не в том, чтобы поймать Дух и приколоть его к бумаге, а в нескольких линиях показать его таким, каким он движется, подобно тому как птица в полете задела бы крыло художника бумагу. Кисть художника – это нераздельное продолжение его руки, а его рука просто следует игре его духа.
Таким образом, работы Суми-э никогда не являются статичными изображениями природы; они – отражение движения. Рассказывают сказку о том, что лошадь сошла с картины художника Суми-э и ускакала галопом по полям. Если изображена птица, кажется, что она вот-вот покинет бумагу. Люди, деревья и скалы показаны в их сущностной мимолетности. Художник Суми-э не верит в «объекты», поскольку всё в мире находится в движении, если не в пространстве, то во времени; всё либо формируется, либо распадается; всё становится. Мы можем искать какую-нибудь рукоять, погруженную в этот поток, предлагающую точку стабильности; мы можем создавать такие рукояти для себя и цепляться за них, словно сама жизнь зависит от твердой хватки; но Дзен призывает своих последователей отказаться даже от самой надежной хватки и выйти в поток, поддерживаемый одной лишь верой.
Приходит время, когда нужно спросить, в какой момент человеческой жизни эту «легкость», которой учит Дзен, следует искать или можно обрести. Это вопрос, который ни один Мастер Дзен не счел бы достойным ответа; он отверг бы его как абсурдный, ибо здесь не может быть никакого «следует» и никакого запланированного расписания; Просветление приходит, когда человек и те силы, которые сговорились составить его судьбу, созрели для его прихода. Это не цветок, который можно сорвать, когда нам случится почувствовать склонность; но он ляжет на нашем пути, когда мы будем готовы к нему. Сомнителен, однако, строгий запрет Дзен на обучение, изучение и духовную тренировку до такой крайней степени, какой он представляется. Чтобы восстановить равновесие истины, иногда необходимо пойти в одну крайность, чтобы побороть другую, которая прочно утвердилась, и учение, атаковать которое было задачей Дзен, погрязло в мешанине книжных знаний, буквализме и бесплодном умствовании; чрезмерная вера была вложена в умственные приобретения. То, что утверждает Дзен, заключается не столько в том, что знание никогда не должно приобретаться, сколько в том, что, однажды приобретенное, оно должно быть утрачено; это совсем другое дело.
Накопление знаний, борьба за рациональное понимание мира – задача всей жизни. Трагическая задача, ибо каждый шаг вперед – это также шаг назад от цели, и то, что обретается в конкретном понимании определенных специфических проблем, утрачивается из того осознания безграничного, которое одно предлагает подлинную награду. Сначала мы трудимся, чтобы накопить факты и рыться в мудрости других, узнать какие бы то ни было записанные секреты. Это необходимая предварительная стадия. А затем нас призывают отбросить каждую крупицу этого знания. Если мы цепляемся за него, когда приходит время разрыва, мы становимся жалчайшими и наименее обученными простаками и обрекаем себя на тюрьму нашего собственного тягостного строительства. Зачем тогда хлопотать о знании, если оно должно быть отринуто? Потому что, когда оно падает от нас прочь, его семя, конечная суть всего, что мы узнали, лежит где-то скрытым в тайнике нашего бытия. Это семя могущественно. Есть нечто в нас, что находится в становлении; все, через что мы проходим, и все, что мы узнаем, хотя и лишенное формы, под которой мы его знали, и утраченное памятью, погребено в этой невидимой посевной почве и включено в кровь и плоть нашего существа. Но только при условии, что мы отказались от него и больше не цепляемся ни за какую его часть; только при условии, что оно больше не «наше», чтобы эксплуатировать и пускать в ход.
Конечная цель всякого серьезного изучения состоит не в том, чтобы накапливать ученость как самоцель, а в том, чтобы увидеть ученость преображенной в мудрость. Но между ними пропасть; ученостью можно «обладать»; мудростью обладать никогда нельзя. Поэтому преображение влечет утрату всего, что нам «принадлежит». Ученость – это картотека, у которой есть указатель, известные ресурсы и известные ограничения. Ни ресурсы, ни ограничения мудрости не могут быть исчислены; её указатель не в нашем ведении; у неё есть воля, даже своя собственная жизнь; мы не можем удержать её, но можем только молиться, чтобы она коснулась нас, как мгновенное и божественно данное прозрение. Агония этого преображения, таким образом, заключается в том факте, что известное и определенное должно быть обменено на неизвестное и вечно неопределенное, на которое никто не обладает «правами». Некоторая нежелательность совершать этот обмен естественна; человек не всегда готов отдать «синицу в руке». Отсюда строгость Дзен против учености. Мастер Дзен кричит: «Отпусти! Отпусти!», ибо он знает, что приходит момент, когда мы должны либо отпустить, либо быть ввергнуты в вечное рабство всем тем, что мы с такими муками накопили.
В этом смысле было бы верно сказать, что Дзен выступает против учености только на заключительной стадии, в момент преображения. Но в другом смысле он должен противостоять учености на каждой стадии, ибо ученость может в любой или в каждый миг затуманить наше зрение и помешать нам увидеть то из истины, что подлежит видению, принять то из мудрости, что подлежит принятию, здесь и сейчас. Мрачное стремление ума открыть сущность жизни обычно ведет напрямую к наименее существенному; к каркасу, голым костям, которые обретают смысл лишь от того, что их покрывает. Что имеет наибольшую ценность, часто легковесно, как крыло бабочки, и всякая система мысли начинает с того, что исключает это. Постоянство и вечность – противоположности. Смешение этих двух есть смерть мудрой мысли. Мысль цепляется за то, что кажется постоянным, и она несет осуждение всякой относительной постоянности. Плоть ближе к вечности, чем кость; чувство ближе, чем плоть; а мимолетные мгновения восторга и прозрения ближе всего.
Какая несправедливость! – жалуются ученые, – что пьяница, смеющаяся девушка или дремлющий старик могут по благодати приблизиться к этой тайне больше, чем все те философы, которые взбираются по лестнице ступенька за ступенькой и, будь они сделаны бессмертными, всё еще карабкались бы в конце времен. Это фундаментальная несправедливость (как мир понимает этот термин), иллюстрируемая историей, которую граф Кайзерлинг рассказывает о том, как бог Индра, путешествуя однажды по лесу, наткнулся на кающегося грешника, который во время долгих сроков медитации и самобичевания почти превратил себя в пень дерева. «Сколько времени я еще должен практиковать, чтобы стать свободным?» – печально спросил он бога. «Десять лет», – сказал Индра. «Целых десять лет?» – вздохнул мудрец, и за свою жалобу был тотчас низвергнут в ад. Блуждая дальше, Индра наткнулся на другого кающегося. Этот обладал слабой духовностью и надеялся достичь спасения, танцуя вокруг дерева. Он задал богу тот же вопрос; но задал его весело, посреди своего танца. «Это займет у тебя сто тысяч лет», – улыбаясь, сказал Индра. Глупый кающийся подпрыгнул: «Всего сто тысяч лет!» И не успело эхо радостного возгласа слететь с его губ, как он ракетой взлетел на небеса, освобожденная душа.
С точки зрения земли и, прежде всего, человеческих обществ, которые по необходимости видят все вещи в терминах порядка, исчислимого и рационально связанного, Дух – это вечный каприз. Каприз столь же возмутительный, как отношение Христа к блуднице в глазах ученых книжников Израиля. И всякий удар Духа в мире вызывает нагромождение тысячи томов, посвященных его «объяснению» и заключению этого своеволия в человеческий порядок. Особенное качество Дзен состоит в том, что он радуется этому самому своеволию и верит в самое непостижимое. Никакое другое учение так тщательно не избегало искушения объяснять Дух в иных терминах, кроме его собственных, или реконструировать человеческую жизнь в терминах одного из ее аспектов.
Тем не менее свобода Дзен никогда не может быть достигнута преждевременно. Каждый Коан должен быть проработан до его горького конца, и свобода – это конечная награда за всемерную борьбу с проблемой. Путь к свободе лежит только через самую горькую муку рабства и самое полное принятие этого опыта – свобода – скрыта в сердце принятия. Альтернативы человеческой жизни и всему, что она влечет за собой, нет; но существует то, что может её преобразить.
На этом необходимо настаивать при любом изучении Дзен, ибо никакому идеалу более не свойственно быть неправильно понятым, чем идеалу «легкости». Каждой добродетели или достижению духовной жизни соответствует соответствующая тень; тень, которая часто разделяет её имя, и тем не менее гораздо меньше похожа на неё, чем является её противоположностью. «Отрешенность» может означать совершеннейшее бескорыстное сострадание и самоотверженную преданность, а может прикрывать множество грехов. «Интроверсия» может обозначать поглощенность собой или поглощенность духовным принципом жизни. «Бескорыстие» может означать реальное преодоление личного интереса, но оно также используется для описания состояния, в котором личный интерес удален на одну степень дальше от характера субъекта, его желаний и личных достижений, так что, хотя тревога за себя была преодолена, она заменена равно вредной тревогой за какое-то дело или за какого-то другого человека, оставаясь столь же плодотворным источником зла, как и всегда; человек, творящий зло ради своей партии, нации или от имени своей семьи, находится лишь на один шаг от законченного эгоиста; то, что он приобретает в относительном «бескорыстии», теряется из-за омертвения совести, которое происходит, когда мы верим, что действуем альтруистично.
Та «легкость», которая является высшим достижением Дзен, обладает этой двойственной стороной. Ложная «легкость» – это бегство; она возникает, когда страх страдания создал ужасную изоляцию личности от любого тревожащего элемента, исходящего изнутри или извне; это прикосновение, когда задеваешь крапиву, боясь ее схватить. Истинная «легкость» – это отказ от всех механизмов изоляции и от всей заботы о себе, которая делает такие механизмы необходимыми; это вход в преображенную личность духа, которому ничего не известно о заботе о себе. Совершенно простое по происхождению, оно неизмеримо сложно; чудесно легкое, оно невероятно трудно для достижения. Слово Мастера Дзен, произнесенное легко, обманчиво простое, может быть кристаллизацией труда веков; и без труда, за которым следует отречение от плодов этого труда, оно не может быть понято.
Подобно хирургу, чьи годы напряженной подготовки идут на направление простого жеста его ножа, Мастер Дзен, когда он поднимает палку в ответ на вопрос, действует из мудрости, нелегко достигнутой. Чем больше его искусность, тем проще его жест.