Рискуя показаться подражающим так называемому высокомерию Генона, я не делал попыток смягчить или приукрасить контрасты между, с одной стороны, традиционными доктринами, традиционным взглядом на жизнь, и, с другой стороны, теми взглядами и верованиями, которые, по большей части, занимали умы людей со времен Ренессанса; было бы нетрудно отобрать определенные аспекты древних доктрин (как, собственно, и делалось снова и снова в случае с индуизмом) и подать их таким образом, чтобы они были полностью приемлемы для сентиментальных и рационалистических предрассудков современного мира, но такой труд по подлогу и фальсификации совершенно бесполезен. Нет причин скрывать – полно причин подчеркнуть – тот факт, что весь тот взгляд на мир и природу вещей, который называется традиционным и примером которого являются современные восточные доктрины, абсолютно противоположен самым фундаментальным верованиям, идеалам и предположениям Западного мира в том виде, в каком мы видим его сегодня, и то, что этот мир можно было бы довольно просто определить как "антитрадиционный", при условии, что мы используем слово "традиция" в смысле Генона и не путаем его с обычаями, привычками и условностями, которые возникли сравнительно недавно. Невозможно постепенно перейти от современного взгляда на жизнь к традиционному, потому что пропасть между ними невозможно преодолеть; ее можно только перепрыгнуть. Однако на Западе все еще действует организация, которую с некоторым основанием можно назвать традиционной, – Римско-католическая церковь.
Жак Маритен, выдающийся католический философ, использует почти те же слова, которые Генон использовал снова и снова, чтобы определить основную болезнь нашего мира. "Болезнь, поражающая современный мир, – говорит Маритен в своей книге о святом Фоме Аквинском, – это, прежде всего, болезнь ума; она началась в уме, а теперь поразила его корни". Более сентиментальные, более поверхностные критики будут утверждать, что наша проблема лежит в сфере морали или связана с потерей "веры"; но католик признает, в свете своей доктрины, что именно искажение ума, потеря истинного знания и даже веры в возможность истинного знания являются основой нашего современного беспорядка; согласно индуистскому учению, человек как таковой характеризуется умственными способностями и, согласно католицизму, разумом, и когда ошибка проникает в эту специфически человеческую сферу, ее последствия распространяются на всю человеческую жизнь. По всем разумным меркам, еретик, каким бы святым, добродетельным ни был его характер, опаснее самого черного из злодеев, самого чудовищного из злодеяний.
Но как быть с той частью традиционного взгляда на вещи, которая кажется наиболее неприемлемой современному уму? Генон пишет о последней стадии мирового вырождения, непосредственно предшествующей божественному вмешательству, в результате которого небесный порядок будет восстановлен, а рай обретен вновь, как о царствовании Антихриста, этой обезьяньей пародии на Мессию; католический философ в цитированной выше книге говорит: "По мере того, как история приближается к Антихристу и содержит во всех своих видимых структурных преобразованиях подготовку к пришествию Антихриста, она также приближается к Тому, Кому Антихрист предшествует..." И хотя может быть трудно согласовать утверждение католиков о том, что Иисус Христос был уникален, что его рождение как Богочеловека – событие, не имеющее аналогов во всемирной истории, с доктриной, которая рассматривает Его как одно из нескольких божественных воплощений (манифестаций, manifestations) в человеческом облике, появляющееся в эпоху растущего упадка с целью как бы замедлить неизбежный процесс распада, однако некоторые замечания, цитируемые из книги Отца Алло об Апокалипсисе, указывают на то, что расхождение не так велико, как может показаться;
"...земная фаза Царства Божьего, фаза завоеваний Евангелия, в значительной степени совпадает с последними и самыми отчаянными попытками Сатаны предотвратить приход этого Царства".
Говоря об интеллектуальном хаосе, из которого проистекают всякого рода беспорядки в практической сфере деятельности, Маритен предполагает, что работа негативных сил в настоящее время настолько продвинулась вперед, что только «неумолимо строгая философия» может взять над ней верх, философия настолько всеобъемлющая (настолько истинно католическая), что она может охватить на своей территории все разнообразные сферы, в которых движется человеческий разум. «Таким образом, — пишет он, — наиболее подходящим для наших нужд является именно абсолютизм истины, наиболее своевременным и «практическим» является доктринальный радикализм, но радикализм, лишенный всякой ограниченности и жестокости, всякой пристрастности и фанатизма и следовательно связанный только с истинным Абсолютом, с трансцендентностностью первичной Истины, откуда все вещи переходят в бытие». Маритен, конечно, считает, что только учение святого Фомы способно выполнить эту роль, что только оно достаточно «строго», достаточно «радикально», чтобы предложить лекарство от ошибок современной мысли, и в то же время настолько всеобъемлюще, что может найти место для каждого аспекта многообразной истины.
(Отрывок из "Суммы теологии", св. Фомы Аквинского. Упоминание о св. Фоме Аквинском у Рене Генона в связи с рассуждением о форме и материи в главе "Количество и качество" книги "Царство количества и знамения времени", У Фритьофа Шуона в связи с рассуждением о "наивности" святых в главе "О разумности" книги "Корни человеческого существования", У Олдоса Хаксли в связи с рассуждением об отношении к войне в главе "Война" в книге "Цели и средства". Мы видим, что св. Фома Аквинский является одним из самых важных католических деятелей для традиционалистов (наряду, возможно, с Майстером Экхартом и Томасом Трахерном)
Католический критик Генона, Уолтер Шуринг, писал: «Он выступает за примат чистой метафизики над всеми другими формами знания и представляет себя выразителем главной традиции мысли, преимущественно восточной, но разделяемой в средние века схоластами Запада... Очевидно, что позиция Генона не совпадает с позицией христианской ортодоксии, но многие, а может быть, и большинство его тезисов на самом деле лучше согласуются с подлинной томистской доктриной, чем многие мнения благочестивых (набожных), но плохо образованных христиан. Сам Генон считает католицизм (а кто говорит католик, тот говорит томист) главной, если не единственной надеждой для Запада; но, с другой стороны, ни Генон, ни любой другой человек, верящий в существование универсальной Традиции дохристианского происхождения, по отношению к которой все другие традиционные доктрины, как бы сильно они ни отличались друг от друга на первый взгляд, являются частными и потому ограниченными вариантами адаптации, не могут отдать полное первенство ни одному такому варианту, даже если он может быть наиболее подходящим для темперамента конкретной расы. И это отношение, с которым не может смириться ни один хороший католик.
Многие католики, без сомнения, осудили бы Генона как гностика (этот термин иногда используется с такой свободой и неточностью, что почти наводит на мысль о методах пропаганды современной политики), и есть многие, кому методы традиционных доктрин Востока кажутся нечестивой попыткой со стороны ограниченного человеческого разума «играть в чистоту духа». Здесь не место вдаваться в очень трудную и запутанную полемику, но, по-видимому, этот католический предрассудок основан в значительной степени на некоторых неправильных представлениях о значении терминов, используемых как индусами, так и буддистами, и, в частности, на непонимании различия, проводимого индуистами между терминами «манас» и «буддхи». В индуистских доктринах никогда не говорится, что человеческий ум как таковой может когда-либо стать «чистым духом» или даже стать чем-то иным, чем он есть; также никогда не предполагается, что человек, как таковой, может стать Богом. Между индуистской концепцией «буддхи», светом знания, которое не ограничено рамками человеческого ума, и католической концепцией «благодати», кажется, нет такого большого расхождения, как может показаться на первый взгляд.
(О гностиках никогда не лишним будет вспомнить краткое и определенное разъяснение Фритьофа Шуона в главе "О разумности" книги "Корни человеческого существования":

Здесь необходимо сказать несколько слов о гнозисе, поскольку мы говорим о разумности и поскольку гнозис есть путь интеллекта. Мы говорим «гнозис», а не «Гностицизм», ибо последний чаще всего является неортодоксальным мифологическим догматизмом, в то время как внутренний гнозис есть не что иное, как то, что индусы подразумевают под джняной (jnana) и адвайта-ведантой (Advaita-Vedanta). Утверждать, что весь гнозис ложен из-за Гностицизма, равносильно утверждению, по аналогии, что все пророки ложны, потому что есть лжепророки.
Для слишком многих людей гностиком является тот, кто, чувствуя себя просветленным изнутри, а не Откровением, считает себя сверхчеловеком и верит, что для него все позволительно; кто-то может приписать гнозис любому политическому монстру, который суеверен или имеет смутный интерес к оккультизму, полагая, что он облечен миссией во имя какой-то заблуждающейся философии, любому люциферовскому, испытующему, изобретательному разуму, который страстно и слепо погружается в неизвестное и неопределенное, в самоубийственное любопытство. Одним словом, по общему мнению, гнозис приравнивается к «гордыни разумности», что является противоречием в терминах, так как чистая разумность точно совпадает с объективностью, которая по определению исключает всякий субъективизм, а следовательно, и гордыню, которая является его наименее разумной и самой грубой формой.

И еще о том же в главе "Столпы мудрости" той же книги:

Метафизическое различение, по существу, включает в себя два условия, под страхом оставаться духовно бездействующим: во-первых, самопознание; и, во-вторых, сознание – в принципе постоянное – абсолютной Реальности. Самопознание есть требование одновременно логическое и нравственное (моральное, moral): логическое, потому что различение Абсолютного включает в себя различение относительного, а различение Трансцендентного влечет за собой различение Имманентного; и нравственное, потому что чисто умственное (cerebral) знание – не само по себе, а в силу своей фрагментарности, которая на самом деле нереалистична (не дает реальной картины) – оторванное от необходимого человеческого контекста, сильно рискует привести к психическим расстройствам, а именно к искушениям самодостаточности, нарциссизму и гордыне. И это всегда давало представителям (сторонникам) экзотеризма легкий аргумент против гнозиса; совершенно ошибочный, конечно, поскольку подлинный эзотеризм по определению является инициатическим и не может ограничиваться только теорией; знать – значит быть.
Нравственная необходимость метафизического различения означает, что добродетель является частью мудрости; мудрость без добродетели на самом деле есть обман и лицемерие, несомненно, не на начальном этапе, но, несомненно, в долгосрочной перспективе. Мы можем также отметить, что полное знание Божественной Реальности предполагает или требует морального соответствия этой Реальности, подобно тому, как глаз обязательно приспосабливается к свету; поскольку объект познания является Высшим Благом, познающий субъект должен соответствовать ему аналогичным образом. Или еще: квалификация для познания – это, по сути, объективность (беспристрастность), не только по отношению к универсальным принципам, но и по отношению к познающему субъекту; и эта вторая объективность как раз и подразумевает добродетель. Невозможно познать величие Абсолюта, не познав, соответственно, ничтожество случайного, то есть человека; пренебрегать этим осознанием человеческой ничтожности – значит подменять его ложным величием; одним словом, только тот, кто склонен познавать самого себя, способен к познанию Трансцендентного. Добродетель, которая логически и практически вытекает из самопознания (является результатом самопознания), особенно необходима в духовной алхимии, поскольку она открывает доступ к тайне Имманентности.

То есть настоящий гнозис может быть только у добродетельного, лишенного гордыни человека. Ситуации со словом гнозис (гностик) и со словом эзотерика (эзотерик) во многом сходны. Из-за неправильного их употребления и понимания, некоторые ретивые охранители склонны преследовать и сами слова, и всё, что они с ними ошибочно связывают.

Если существует «гностицистский» или псевдо-гностический сатанизм, то существует и анти-гностический сатанизм, и это удобное и нечестное предубеждение, которое видит гнозис везде, где есть дьявол; именно к этой мании – которая, строго говоря, относится к «греху против Духа Святого» – может быть применено повеление Христа не бросать жемчуга перед свиньями и не отдавать святыню псам. Ибо, если в человеческом порядке есть жемчуг и святость, то их, несомненно, можно найти на стороне интеллекта, который, согласно Мейстеру Экхарту, aliquid increatum et increabile (невероятный и невообразимый), следовательно, нечто божественное, и именно это раздражает и беспокоит сторонников благочестивой поверхностности и воинствующего фанатизма.
Предшествующие размышления позволяют нам перейти к более частному предмету, хотя и относящемуся к тому же порядку идей. Эзотеризм, совпадающий с гнозисом, де-факто противостоит трем враждебным силам: совершенно очевидно, что дьяволу, поскольку тот против всего духовного, но также и совершенно иным образом, экзотеризму, который, хотя и имеет право на существование, представляет собой ограниченный взгляд; наконец, и это особенно серьезно, эзотеризму противостоит сочетание двух только что упомянутых сил. В этом последнем случае нападки на гнозис идут рука об руку с поношением религии; теперь это чудовищное попустительство было бы невозможно, если бы не определенное несовершенство самой конфессиональной точки зрения, которое, к тому же, по-своему подтверждается глупостями и преступлениями, совершаемыми во имя религии; конфессии неизбежно – или, если угодно, по воле провидения – участвуют в несовершенстве тех человеческих сообществ, к которым конфессии обращаются в наш "темный век".
(Фритьоф Шуон, Глава "О разумности", книга "Корни человеческого существования".)

Возможно, такой путанице способствует намеренное прикрытие дьяволом себя маской гнозиса и эзотеризма для выведения их в маргинальное поле. (Пост Шары и бубны о борьбе с "эзотерикой" на прилавках)

(А про значение слов "буддхи" и "манас" обращаемся к Рене Генону, книга "Общее введение в изучение индусских учений", Глава "Синкхйа", о манасе также упоминается в главах "Закон Ману" и "Вайшешика" той же книги:

Санкхйа также рассматривает область природы, то есть универсального проявления, но, как мы уже сказали, природа здесь рассматривается синтетически, начиная с принципов, управляющих её созиданием, из которых она черпает само своё существование. Разворачивание этой точки зрения, которая является некоторым образом срединной между космологией вайшешики и метафизикой, относят к древнему мудрецу Капиле; но опять же, это имя не указывает на определённого человека, и все его упоминания являются чисто символическими. Само название санкхйа толкуется по-разному; его этимологическое значение – «перечисление» или «подсчёт», и в некоторых случаях «рассуждение»; здесь оно частным образом обозначает учение, которое посвящено точному перечислению различных степеней проявленного сущего, и такова и есть на самом деле суть санкхйи, всё учение которой можно обобщить в рассмотрении и постижении двадцати пяти таттв, главенствующих принципов или начал, которые соответствуют этим степеням, раскрытым в своём иерархическом порядке.
Смотря с точки зрения проявления, санкхйа принимает за его источник пракрти или прадхану , то есть универсальную субстанцию, ещё не разрозненную и не проявленную в самой себе, но порождающую все вещи через своё изменение; эта первая таттва есть корень проявления, мула, и последующие таттвы представляют её видоизменения на различных уровнях. На первом из них располагается буддхи называемый также махат, Великий Принцип. Это – чистый интеллект, превосходящий индивидуальное; здесь мы уже располагаемся в проявлении, но ещё не покидаем универсального порядка. На следующем уровне мы уже обнаруживаем индивидуальное сознание — ахамкару, происходящую из интеллектуального начала через «частичное» определение, если так можно выразиться, и порождающую, в свою очередь, последующие таттвы. Они включают, прежде всего, пять танматр, нетелесных начал и невоспринимаемых определений, которые станут соответствующими принципами пяти бхут или телесных начал; вайшешика принимала во внимание только последние, и не рассматривала танматры, которые нужно иметь в виду только при желании соотнести начала или условия, управляющие телесным измерением, с принципами универсального бытия. Далее упоминаются индивидуальные способности, образованные различением в индивидуальном сознании, функции которого они собой представляют, их одиннадцать – десять внешних и одна внутренняя: пять из десяти внешних способностей относятся к познанию, и являются, в телесной области, способностями чувств, остальные пять – способности действия; внутренняя способность — это манас, который относится и к познанию и к действию, и является непосредственно связанным с индивидуальным сознанием. Манас, если перевести это слово другим, образованным от того же корня – «ментал», или ум, включает все психические способности, принадлежащие индивидуальному существу как таковому, и рассудок из них является присущим именно человеку. Прообраз человека называется манава, когда он рассматривается как «мыслящее существо», или обладающее манасом, мысленной или рассудочной способностью.)

Еще одно различие, которое, как представляется, слишком часто преувеличивалось, заключается в различии между "Высшей идентичностью" восточных доктрин и "блаженным видением" христианства. В своей книге Молитва и поэзия аббат Бремон пишет: "Всех людей ожидает один и тот же сверхъестественный конец – блаженное видение. Язычник времен до Рождества Христова или наш собственный, если он спасен... имеет такое же существенное воздаяние, как и канонизированные святые. Из чего следует, что вся помощь, которую Бог оказывает нам, имеет своей высшей целью привести нас к блаженному видению". Теперь, находясь в области, столь далекой от возможностей и диапазона человеческих слов, и говоря о вещах, к которым термины, используемые в нашем обычном человеческом дискурсе, могут быть применены только по аналогии, можем ли мы действительно провести такое четкое различие между "видением" и "бытием"? И можем ли мы действительно считать совершенно несовместимыми две доктрины, одна из которых гласит, что истинная цель каждого существа – погрузиться в созерцание Бога (что подразумевает полное забвение себя и всепоглощающее осознание только Бога), а другая – что наш конец, каким бы долгим он ни был и через какие бы сферы ни проходила наша миграция, есть воссоединие, в совершенном осознании, с "Тем", что является источником всего сущего?
Католический богослов, без сомнения, утверждал бы, что, хотя существуют некоторые очевидные пункты, в которых индуизм (возьмем один пример) согласен с католической доктриной, реальное соответствие между индуизмом и католицизмом может быть установлено только путем искажения первого и полного игнорирования «духа» последнего. Это вынуждает нас задаться вопросом, какова «истинная форма» того или иного учения и как она должна быть установлена. Должны ли мы взять что-то вроде опроса Гэллапа и сказать, что индуизм – это просто то, во что верит большинство индусов; или же у всякого великого учения есть «истинная форма», которая осталась бы неизменной, даже если бы вся масса верующих отступила от нее? Если мы придерживаемся первого мнения, то мы оставляем область вероучения и религии широко открытой для иллюзий масс и фантазий индивидуума, и очень скоро возникает ситуация, при которой доктринальные рамки разрушаются, и мы можем только сказать, как в случае с современным протестантизмом, что «некоторые верят в то, некоторые в это; и есть несколько пунктов, с которыми большинство все еще согласно». В таком случае действительно не существует "истинной формы" доктрины, потому что никакой доктрины не осталось; только сеть чувственных устремлений и моральных условностей.
Если, наоборот, мы верим, что каждое из великих учений представляет собой особую адаптацию одной-единственной и вечной традиции, раскрытой в своих различных аспектах в разное время и при разных обстоятельствах, тогда действительно существует ортодоксия, отступление от которой является ересью. И если мы изучим великие ереси прошлого и настоящего в свете этой веры, мы обнаружим, что большинство из них являются одинаково еретическими с точки зрения индуизма, буддизма или мусульманства, как и с точки зрения христианства. Ересь может быть абсолютной; и есть определенные современные заблуждения, которые принимают очень похожие формы во всем мире, которые повсюду представляют собой одно и то же извращение и приводят к одной и той же катастрофе. Существует не только вечная философия, но и вечные ереси.
Маритен указывает, что мы впадаем в ошибку, "потому что не способны одновременно воспринимать кажущиеся противоположными истины, которые на самом деле дополняют друг друга. Таким образом, "исключение" является причиной ереси..." Даже довольно поверхностное изучение ереси покажет нам, что почти в каждом случае она не утверждает ничего нового, а ограничивается отрицанием определенных элементов ортодоксальной доктрины, против которых она возникла; в качестве компенсации за это отрицание она должна выпятить некоторые другие элементы, поэтому она (ересь) всегда отличается отсутствием пропорций; на самом деле, возможно, ортодоксию можно было бы определить как "разумную пропорцию". Именно потому, что ересь существует только благодаря отрицанию чего-либо (на что так ясно указывает слово "протестант"), ее отрицания всегда фанатичны, иногда истеричны; если бы она не продолжала отрицать, у нее больше не было бы оправдания для существования. А низшие течения ереси (такие как "либеральный протестантизм") лишь незначительно отличаются от полного скептицизма, который, в конце концов, является логическим завершением "отрицания".
Но если это так, то как же нам отличить ортодоксальную доктрину, которая, поскольку она является приспособлением истины к потребностям определенной расы или определенного периода истории, должна по необходимости игнорировать одни аспекты этой истины и отдавать приоритет другим (как, например, Христианство отдает приоритет личностному аспекту божественного) от ереси, которая просто продвинула работу по отбору и исключению на шаг вперед? Возможно, только настаивая на различии между «игнорировать» и «отрицать»; ортодоксальность игнорирует некоторые аспекты истины, потому что она должна обеспечить практический «Путь» духовного развития, подходящий для людей, обладающих лишь частью той общей человеческой природы, которой, как говорят, обладал человек до «грехопадения», и этот «Путь» обозначается только выбором определенного направления и концентрацией на нем, исключая все остальные в равной степени возможные направления; ересь же отрицает существование всего вне своей узкой сферы.
Но работа по отбору, посредством которой возникает ортодоксальное учение или истинное ответвление такого учения, может быть предпринята только человеком или людьми, которые владеют всей истиной и которые поэтому способны сохранять правильные пропорции в своих приспособлениях к ней; что же касается ереси, то отбор производится людьми, которые не понимают глубоких причин существования в ортодоксальной доктрине элементов, которые кажутся несовместимыми с "духом" христианства (или ислама, в зависимости от обстоятельств), хотя в действительности это те самые элементы, которые спасают доктрину от исключительной односторонности. Таким образом, мы возвращаемся к определению ортодоксальности как «пропорциональности» (ортодоксии как "пропорции").
Согласно «традиционалистам», одним из следствий постепенного сползания мира от единства к крайнему распылению во множественности является то, что часть тотальной и целостной человеческой природы, которую любой отдельный человек может назвать своей, с течением времени становится все более узкой; вследствие этого различные ортодоксальные доктрины имеют тенденцию становиться все более пристрастными, все дальше и дальше удаляться от единого изначального Предания и все более и более отдаляться друг от друга. Это не должно вызывать сожаления, пока духовные лидеры этих различных доктрин сами осознают более широкую, универсальную истину и понимают, что учение, которое они должны охранять и толковать, отнюдь не является единственно верным изложением этой истины. Но когда сами вожди становятся жертвой той пристрастности, которая неизбежно характеризует массу "верующих", тогда и сама ортодоксальность загрязняется тем грехом «исключения», который, как указал Маритен, является главной причиной ереси.
Было бы самонадеянно рассуждать о нынешней ситуации внутри католической церкви, но, возможно, будет уместно отметить, что христианство, по-видимому, с самого начала было особенно подвержено опасностям односторонности; в своей ранней, ожесточенной борьбе с некоторыми соперничающими доктринами оно научилось относиться с суровой нетерпимостью ко всему, что имело привкус "язычества", и сам факт того, что оно делало главный акцент на личной любви к Иисусу Христу, подвергал его дальнейшим опасностям, ибо, хотя у святых эта любовь поднялась намного выше капризов и исключительности человеческих эмоций, достигнув, в их случае, высшей силы, но в обычном преданном христианине огонь любви часто горит дымным пламенем. Любой, кто предполагает, что существуют иные пути, кроме христианского, по которым человек может прийти к своему "последнему истинному концу", кажется отрицающим Христа, и это, по мнению его поклонников, является непростительным грехом.
Есть люди, которые придают особое значение христианскому отношению к сексу, отношению, которое, несмотря на все, что можно сказать о таинстве брака, отнюдь не свободно от страха, презрения и откровенного неприятия; ничто не может быть более чуждо христианству – и ничто не вызывает ужас обычного христианина – больше, чем священное применение, которому индуизм отдает человеческую сексуальность. (причастность человеческой сексуальности к священному в индуизме, sacred uses to which Hinduism puts human sexuality) Но когда религия отдает значительную часть человеческой жизни (сексуальную) дьяволу, всегда возможно, что дьявол примет этот дар; сексуальность, изгнанная из сферы священного и осужденная как зло, слишком легко становится злом; и может так быть, что христианство не совсем безупречно в этой работе по сведению священной сферы к одному маленькому, ограниченному участку жизни, которая достигла кульминации в современном «профанном» мире, которому чужда сама идея подлинного освящения человеческих деяний. Невольно возникает вопрос, не было ли разрушение христианского мира, разрушение, зревшее внутри, частично вызвано теми силами, которые христианство отправило в изгнание; не несло ли на самом деле католическое христианство, в отличие от индуизма или мусульманской веры, в себе семена его собственного разрушения.