Мы даем этому препарату хорошие названия - лекарство мокши, средство, раскрывающее реальность, пилюля правды и красоты. - сказал доктор Роберт. - И мы знаем по непосредственному опыту, что эти хорошие имена заслуженны.

Гл.15. Действие мокши.

Раз, два, три, четыре... часы на кухне пробили двенадцать. Как некстати, когда видишь, что время перестало существовать! Нелепый, назойливый колокольчик прозвучал в самом сердце вневременного, сейчас происходящего События, такого Сейчас-События, которое непрерывно меняется в измерении не секунд и минут, а красоты, значимости, интенсивности, углубления тайны.
"Светящееся блаженство". Из недр его разума слова поднимались, как пузыри, всплывали на поверхность и исчезали в бесконечных пространствах живого света, который теперь пульсировал и дышал за его закрытыми веками. "Светящееся блаженство". Оно было так близко, как только можно подойти к нему. Но оно - это вневременное и все же постоянно меняющееся Событие - было таким, что словами можно было его только окарикатурить и принизить, но никогда не передать. Это было не только блаженство, но и понимание. Понимание всего, но без знания чего-либо. Знание охватывает знающего и все бесконечное разнообразие известных и познаваемых вещей. Но здесь, за его закрытыми веками, не было ни зрелища, ни зрителя. Был только этот переживаемый факт блаженного единения с Единством.
В череде (последовательности)откровений (раскрытий) свет становился все ярче, понимание углублялось, блаженство становилось все более невозможным, все более невыносимо интенсивным. - Боже мой! - сказал он себе. - О, мой дорогой Бог.
Присутствие света было отсутствием Уильяма Асквита Фарнэби - в конечном счете и по существу такого человека не было. В конечном счете и по существу было только лучезарное блаженство, только беззнательное понимание, только союз с единством в безграничном, недифференцированном постижении (разумении). Это, самоочевидно, было естественным состоянием ума. Но не менее определенно здесь был и этот профессиональный наблюдатель за казнями, этот ненавидящий себя Бэбсовый наркоман; были также три миллиарда миллионов изолированных сознаний, каждое из которых находилось в центре кошмарного мира, в котором ни один человек с глазами в голове или крупицей честности не мог принять «да» за ответ. Каким зловещим чудом естественное состояние ума превратилось во все эти дьявольские острова убогости и преступности?
На небосводе блаженства и понимания, как летучие мыши (bats) на фоне заката, дико перекрещивались запомненные представления и похмелья былых чувств. Бэт-мысли Плотина и гностиков, Единого и его эманаций - вниз, вниз в сгущающийся ужас. А затем, когда густеющие ужасы стали особыми (конкретными) воспоминаниями того, что видел и делал, вносил и выносил (причинял и страдал) по существу несуществующий Уильям Асквит Фарнэби, - бэт-чувства гнева и отвращения.
Но позади, вокруг и каким-то образом даже внутри этих мерцающих воспоминаний был небосвод блаженства, покоя и понимания. В закатном небе может быть несколько летучих мышей; но факт оставался фактом: ужасное чудо творения было обращено вспять. Из сверхъестественно жалкого и преступного «я» он превратился (обратно) в чистый разум, разум в его естественном состоянии, безграничный, недифференцированный, лучезарно блаженный, бессознательно понимающий.
Свет здесь, свет сейчас. И поскольку он был беспредельно здесь и вечно сейчас, не было никого вне света, чтобы смотреть на свет. Факт был осознанием, осознание фактом.
Всплеск ещё более яркого сияния смыл все эти мерцающие мысли и воспоминания. Теперь не было ничего, кроме кристальной прозрачности блаженства.
- Экхарт назвал это Богом, - услышал он из другого мира звук голоса Сусилы. - Счастье такое восхитительное, такое непостижимо сильное, что никто не может описать его. И посреди него Бог сияет и пламенеет непрестанно.

Майстер Экхарт (из книги А.Г. Дугина "Ноомахия. Германский Логос")

Майстер Экхарт (1260-1328) представляет собой момент, когда германский дух, подготовленный веками усвоения греческой философии Платона и Аристотеля (переданной через латынь) и христианской теологии, изложенной на языке этой философии, вступает в европейскую историю как носитель особой идентичности, начиная формулировку, растянутую на века, германской философской программы. Эта программа строится на особом германском Dasein'e, уходит корнями в тевтонские мифологические мотивы войны и подвига и развертывается через серию этапов, составляющих семантическую структуру германской философии. Поэтому значение Экхарта уникально: с него начинается формулировка самобытной германской мысли в контексте европейского христианского Средневековья. В этой роли Майстер Экхарт, его идеи, проповеди и афоризмы уникальны и заслуживают самого серьезного внимания: мы имеем дело с выходом на сцену самого Логоса Германии.
В основании же этого Логоса - учение «Тевтона Дитрика», его толкование августиновского «abditum mentis», «активного интеллекта» и Imago.

Апофатическая антропология

Майстер Экхарт в поле западноевропейской схоластики фиксирует свое внимание на той линии, которую точнее всего было бы назвать радикальным неоплатонизмом. Структура его философии напрямую отсылает к Платону, а многие моменты идентичны осевым воззрениям Плотина, хотя, вероятно, сами тексты Плотина ему известны не были. В этом, впрочем, не было большой нужды, так как ряд популярных в Средневековье трактатов, приписываемых Аристотелю, были не чем иным, как фрагментами Плотина и Порфирия. Кроме того, неоплатонические мотивы распространялись в доминиканской среде благодаря ряду немецких схоластов, о которых мы уже упоминали. Труды же Прокла, как мы видели, перевел Виллем ван Мёрбеке.
С Плотином Майстера Экхарта сближают два основных момента его философии:
- глубинная убежденность в трансцендентной природе души, которую он называет «искрой» (scintilla, funcke der sele - на средневековом верхненемецком) и наделяет свойством вечности, сверхвременности, свободы и отрешенности, то есть Божественности, и
- строго апофатическое понимание высшего уровня Божественности, превышающей любое онтологическое определение (хенология Плотина).
Оба эти момента представляют собой опоры всей его метафизики, этики и мистического праксиса. Душа в своей сути, по Экхарту, является божественной, но не знает об этом в обычном состоянии, находясь на самой далекой периферии самой себя. При этом она стремится к возвращению в центр и для этого должна отвернуться от всех явленных форм, причем не только от твари, но и от Божественных Лиц, которые являются уже определенными, а следовательно, неабсолютными. В своей знаменитой проповеди о «Единстве вещей» Экхарт произносит слова, обращенные к душе (искре), которые были (не без основания') сочтены католиками еретическими:

(…) достигнешь ты единства и блаженства в той искре души, которой никогда не коснулись ни время, ни пространство. Эта искра сопротивляется всем творениям и хочет только Бога, чистого, каков Он есть Сам в Себе. Она не удовлетворится ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни всеми Тремя Лицами, покуда каждое пребывает в Своем существе. Да! Я утверждаю: мало этому свету и того, чтобы божественная природа, творческая и плодородная, рождалась в нем.
И вот что кажется еще более удивительным: я утверждаю, что свет этот не довольствуется и простой, в покое пребывающей божественной сущностью, которая не дает и не принимает: он хочет в самую глубину, единую, в тихую пустыню, куда никогда не проникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой; в глубине глубин, где всяк чужой, лишь там доволен этот свет и там он больше у себя, чем в себе самом.
Ибо глубина эта - одна безраздельная тишина, которая неподвижно покоится в себе самой.

Здесь одновременно постулируется и изначальная природа души (искры), и апофатическая глубина Бога, как особое измерение, предшествующее и превышающее его ипостасное измерение. Это лежит в основе различения Экхартом Бога (Gott) и Божественности (Gottheit), где Бог есть первое определение, обособление, явление Божества как Троического Единства, а само Божество остается полностью запредельным и недоступным никаким определениям. То, что Божество выше бытия, Экхарт подчеркивает строго.

Неразумные учителя говорят, что Бог есть чистое бытие; Он настолько выше бытия, как верховный ангел выше комара!.

При этом душа в человеке, хотя и полностью подчиненная и умаленная в действительном состоянии по сравнению с Богом и его Тремя Лицами, в самой своей сущности тождественна именно этой глубине, Божественности. В этом легко увидеть остов плотиновской хенологии. Единое (ev), первое Начало, у Плотина строго выше бытия, Ума (второго Начала) и, соответственно, любой онтологической аффирмативности и определенности. Но тем не менее, именно Единое генадически и благодатно конституирует свое первое определение - Божественный Ум, к которому стремится третье Начало, Душа, содержащая в себе, в свою очередь, всю полноту вещей. И хотя в своей прямой феноменологии душа рассеяна во многом (в творениях у Экхарта), в сути своей она есть сам Ум, а сам Ум, в свою очередь, есть Единое - там, где он касается своих последних высших пределов. Единое Плотина - это Божественность и глубина Экхарта. А Бог Экхарта - это Ум Плотина, второе Начало. При этом Плотин настаивает на том, что человеческая душа есть модус Мировой Души, ее сечение, срез, а не нечто отличное и обособленное. Поэтому человек как таковой есть не что иное, как Душа. Душа вращается вокруг неподвижного Ума, который есть чистое бытие, увлекая за собой в это вращение (жизнь, движение) все вещи мира. Ум же имеет свое основание в сверхсущностном Едином, которое выше бытия. Восходя по пути поиска самой себя к каждой следующей ступени, душа, по Плотину, может и призвана дойти до Единого, утвердив свою собственную генадичность. Это достигается в прямом экстатическом опыте.
Сопряжение апофатического начала в Боге (Его глубина, то есть само Божество, по Экхарту) с душой, а точнее, с ее наиболее внутренним измерением, будет лучше понятно, если ввести термин «апофатическая антропология», В душе человека есть «тайник» (abditum mentis), о чем говорил бл. Августин и что подчеркивает Фридрих фон Фрайберг. У Экхарта и его последователей это толкуется как апофатическое измерение души, ее глубина, ее «ничто». Именно это измерение и тождественно Божеству. Но такая картина не отрицает дистанции между Богом и человеком на уровне катафатики. Если говорить о бытии Бога и бытии человека, то между ними лежит бездна, отделяющая Творца от твари. И эту бездну Экхарт вполне признает. Другое дело, когда мы переходим к «искре»: она есть апофатика человека, которая соотносится не с катафатикой - ни с Богом в его Трех Лицах, ни с человеком в его тварной определенности, но лишь с глубиной Божества.
Классическая романская католическая схоластика, полно представленная во взглядах Фомы Аквинского и последующем томизме, останавливается на онтологическом аргументе. Есть бытие Божие, a есть бытие твари. Бог как сущность есть бытие, esse. Сущность твари есть ничто, nihil. Творение есть акциденция Бога, спроецированная в ничто. Но можно рассмотреть творение и с позиции твари, тогда оно будет акциденцией ничто. Акциденция Бога-бытия соучаствует в бытии Божием, но не есть оно само. Акциденция ничто соучаствует в ничто, то есть сущностно есть ничто, но, будучи акциденцией, не есть само ничто. В этой картине мы имеем дело с полным соответствием теологии и антропологии. Человек есть сущностно ничто, но акцидентально творение Божие, что и наделяет его бытием - как бы извне его самого. И несводимость твари к Творцу, фундаментальное различие их природ, составляет основу ортодоксальной теологии и антропологии, «ктисмологии» (от греческого ктіора - «тварь», «сотворенное»).
У Экхарта мы имеем дело с другой теологией и другой антропологией - обе они апофатичны, то есть находятся за пределами онтологии, бытия. Это и сближает Экхарта с неоплатониками и, особенно, с Плотином. Но есть здесь и различие: неоплатоники вообще не признавали модуса творения как необратимого разделения Бога и мира; для них между уровнем Ума и полем феноменов стояла прозрачная, проницаемая, осмотическая мембрана (демиургическое сечение). Для христиан прямая связь явленного мира с Богом дается через призму иудейского креационизма, который нормативно признается, но лишь для того, чтобы быть преодоленным в христологии и пневматологии, на которых основывается онтология Церкви и таинств. Греческие представители православного платонизма - Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, автор Ареопагитик, Максим Исповедник и большинство представителей мистического богословия и аскетики - предпочитали рассматривать этот вопрос чрезвычайно утонченно и деликатно, опираясь на крайне изысканную и детализированную интеллектуальную культуру эллинской философии. Майстер Экхарт берется за дело с тевтонской прямотой: для него онтология, теология и антропология делятся симметрично на два множества. К одной группе относятся «ничто» в Боге, само Божество, с одной стороны, и «ничто» в человеке, «искра» - с другой; между ними Экхарт устанавливает тождество. Ко второй группе причисляются бытие, сам Бог как Три Лица, с одной стороны, и тварный, «внешний человек», с другой; между ними - строгое различие, дистанция между Нетварным и тварным. Таким образом, Экхарт превращает тончайшее таинство православного мистического богословия и сопутствующей ему мистической антропологии, сопряженной напрямую с христологией и даже выводимой из нее у восточных отцов, в ясную и выразительную, резкую картину последовательной и доведенной до своих последних выводов радикальной мистики, строго разделяющей внешнее и внутреннее. В этом состоит величие Экхарта, которое с определенного угла зрения может, однако, показаться незрелостью и даже слабостью. Именно это и произошло в глазах его противников, Папы Иоанна ХХII и томистов. Однако для самого Экхарта и его последователей между этими уровнями никакого противоречия не было: внешний человек и внутренний (равно как Божество и Бог, апофатическое ничто, Единое, и божественное бытие) ни в коем случае не конфликтовали друг с другом. Они просто относились к разным измерениям, к разным уровням глубины.

Этос отрешенности

Из этого тождества искры души и глубины Бога Экхарт извлекает фундамент своей этики, которую можно назвать «этикой отрешенности», «отделенности» (Erscheidenheit). Под «отрешенностью» Экхарт понимает полную отделенность от всех позитивных свойств и определений, самотождественность Божества самому себе, чего душа может достичь именно в силу своей укорененности в глубине Бога. Он ставит «отрешенность» выше всех других свойств и добродетелей.

Так же ставлю я отрешенность выше сострадания; ибо сострадание есть не что иное, как то, что человек выходит из себя самого ради страданий своих ближних и оттого омрачается его сердце. Отрешенность же свободна от того и остается в себе самой и не дает ничему омрачить себя.
Одним словом, когда я рассматриваю все добродетели, я не нахожу ни одной, которая была бы лишена всяких недостатков и настолько уподобляла бы нас Богу, как отрешенность. Только она поднимает человека надо всем временным и очищает его от всего преходящего.
(…)
Теперь ты спросишь: «Что же такое эта отрешенность, что в ней такая власть?»
Истинная отрешенность не что иное, как дух, который остается неподвижным во всех обстоятельствах, будь то радость или горе, честь или позор, как недвижима остается широкая гора в легком ветре.
Эта неподвижная отрешенность более всего уподобляет человека Богу. Ибо то, что Бог - Бог, заключается в Его неподвижной отрешенности и оттого Его чистота, Его простота и Его неизменность. Поэтому, если человек хочет уподобиться Богу (поскольку тварь может иметь подобие Бога), он должен стать отрешенным.
Отрешенность приводит его к чистоте, а та - к простоте, последняя же - к неизменяемости. Эти качества определяют подобие человека с Богом. Благодатью может осуществиться это подобие.

Этика отрешенности настаивает на полной концентрации внимания и сосредоточении сознания на апофатическом начале, что релятивизирует все остальные иерархии добродетелей. И снова это сближает Майстера Экхарта с Плотином.
Из такого подхода вытекают все те несоответствия, которые были отмечены Папой Иоанном XXII в его булле и другими критиками.
В чистом виде философия Экхарта есть радикальный аполлонизм, жестко проводящий сквозь все этажи онтологии вертикаль прямых отождествлений - от человеческой души до высших апофатических горизонтов глубины Божественности. Если рассмотреть проповеди и трактаты Майстера Экхарта с этой точки зрения, мы получим законченную картину солнечной индоевропейской строго вертикальной метафизики, в которой вполне можно узнать предельный и высший горизонт германской идентичности, развернувший свое содержание из мифологического и политико- исторического контекста в структуры жестко аполлонического Логоса. В этом смысле Майстера Экхарта в философской структуре германского историала можно истолковать как важнейшее звено, сопрягающее позднейшую немецкую классическую философию (Бёме, Фихте, Шеллинга, Гегеля и вплоть до Ницше и Хайдеггера) с платонической и неплатонической Грецией. Именно в Экхарте осуществляется встреча Платона с Германией. И показательно, что более прикладные стороны учения Экхарта - теория трех слоев души (разум, гнев и сладострастие), толкование триады (память, мысль и воля) и т.д. полностью воспроизводят платоновскую антропологию. Конечно, почва для этого была подготовлена предшествующей схоластикой, и в частности, Альбертом Великим, лекции которого сам Экхарт слушал в молодости в Кёльне. Но тем не менее, именно у Экхарта мы видим столь резкую тематизацию самой предельной неоплатонической диалектики, возведенную в главный вектор богословствования и мистической практики. Сам Плотин выявил в традиции Платона прямой вертикальный вектор, обращенный к апофатическому Единому и учению о трех Началах, вдоль которого он расположил систематизацию всего платоновского наследия. Так же и Экхарт, повторяя этот жест основателя неоплатонической школы, выбирает из разрозненных платонических мотивов, наличествовавших в схоластике, кристаллическое ядро - тезис о глубине Божественности и трансцендентной природе души - и выстраивает вокруг него все свое учение. Его-то и следует считать «немецкой теологией».

Опыт вечности и мистический Differenz

Фактор вечности для Экхарта является не просто ментальной конструкцией или предметом веры, но содержанием прямого и непосредственного опыта. Поэтому и христианство - как в историческом, так и в догматическом измерениях - воспринимается им в режиме вечности, отменяющем всякую дистанцию. Рождение Христа, для Экхарта, происходит не в историческом «раньше» и в географическом «далеко» (Палестина), но именно сейчас и именно здесь, в душе христианина. Само это Рождество длится вечно - как в структуре божественного бытия Пресвятой Троицы. Бог Отец не родил Сына, но рождает Сына. Это вечное Рождение. И мы являемся не просто носителями памяти или знания о нем, но его живыми свидетелями, более того - его причастниками. Так же синхроничны и остальные моменты - деяния патриархов, видения пророков, Благовещение и Зачатие, Страсти Христовы, Воскресение, Вознесение, Пятидесятница и Страшный Суд. Поэтому Экхарт переживает содержание христианской религии как внутренний опыт. Отсюда резкие и почти грубые метафоры зачатия и рождения Бога в душе.
В проповеди о «Девственной Жене» он подчеркивает сам факт вхождения Бога в душу, которое он сравнивает с супружеским актом.

«Женщина» - вот самое благородное имя, которое можно дать душе, гораздо благороднее, чем «дева». Хорошо, когда человек принимает в себя Бога; в этом принятии является его девственность. Но еще лучше, когда Бог становится в нем плодотворным. Ибо принести плод - значит воистину отблагодарить за дар; и когда душа в ответной благодарности рождает в Отчем сердце Бога Иисуса - это дело женщины".

Далее он поясняет:

(…) в душе есть сила, которая не касается плоти и времени. (…)
Ибо в этой силе вечный Отец беспрерывно рождает Своего вечного Сына, и душа сорождает Сына Отцу, и себя самое рождает, как этого Сына, в нераздельной силе Отца.
(…) Ибо Бог в этой силе, как в вечном мгновении. И человек не мог бы стареть, если бы дух его был всегда соединен с Богом в этой силе. Ибо мгновение, в которое Бог создал первых людей, и мгновение, в которое исчезнет последний человек, и мгновение, в которое я сейчас здесь говорю, в Боге равны. Человек, что живет в одном свете с Богом, не знает ни страдания, ни начала, ни продолжения, но одну ровную вечность.

Опыт вечности переживается Экхартом как единственное содержание существования. И на нем он строит интерпретацию Евангелия или окружающего его быта. Теоретически можно было бы разбить феноменологию жизни на две составляющие: спонтанная среда окружающего средневекового человека мира и структуры христианской морали, возведенные в императив и норматив. Это становится одной из важнейших тем схоластики, перерастая в прослеживание постоянных августиновских оппозиций - «Град Небесный» и «Град Земной». Спонтанность естественного «Земного Града» (мир) и упорядоченность «Града небесного» (Церковь) находятся в постоянном конфликте. Данное всегда отличается от должного, и решение этой драмы есть сущность католического усилия, сосредоточенного на подчинении земли Небу, князей - Папе, политики религии, философии - богословию. Это можно назвать католическим Differenz, главной линией внимания схоластической мысли, не просто объясняющей сущее, но всегда деятельно преобразующей сущее в должное.
Для Экхарта прямой опыт вечности радикально меняет повестку. Вечность для обычного католика представляет собой недостижимый горизонт, открывающийся в исключительных обстоятельствах, когда Град Небесный сумеет одержать решающую победу над Градом Земным. Поэтому он желаем, но не может быть чем-то действительным и действенным. Лишь стремления к нему уже довольно. Майстер Экхарт видит все в иной перспективе: для него единственно значимым Differenz, различием является бездна между данностью - причем любой, как земной, так и небесной (!) - и глубиной Божества, превышающей катафатические аспекты самого Бога. Поэтому земное и небесное, данное и должное уравниваются для него в том смысле, что и то и другое находятся по эту сторону от желаемого и чаемого глубиной его духа, его «искрой». Косвенный эффект от этого, мало интересующий самого Экхарта, состоит в том, что разница между данным и должным вообще стирается. Трудности христианской морали и аскетические подвиги оказываются в зоне привычного и повседневного, а природное и бытовое, спонтанное приобретает характер символических метафор, аллегорий и символов. Евангелие переживается в самой ткани мира, который сам становится Евангелием, священным текстом, нуждающимся в апофатическом толковании.
Между языческим и христианским для Экхарта нет пропасти, хотя есть иерархия - он видит в христианстве пик явленной истины, вершину всей сферы сознания и бытия. Но настоящая пропасть лежит для него между символом (явленным, явным, сказанным, видимым) и тем, на что он указывает (неявленным, молчанием, «ничто»). И эта пропасть не абстракция, а содержание опыта, опыта бездны - в которой равно возможны и резкое падение и стремительный взлет.

Гипертеизм

Если неоплатонизм является имплицитным остовом философии Экхарта, то мистическое богословие, приоритетно развивавшееся в восточном христианстве, было тем течением, к которому Экхарт обращается напрямую и эксплицитно. Его неоплатонизм служит внутренним стержнем, духовной очевидностью прямого опыта его «внутреннего человека». В контексте же христианской культуры Экхарт обращается к традиции Ареопагитик, Максима Исповедника, отцов-каппадокийцев и Скота Эриугены, представлявшего эту линию на Западе на первом этапе становления европейской схоластики. Это, безусловно, также неоплатонизм, но неоплатонизм христианский, представляющий собой самостоятельное направление, лежащее в основании православной аскетики, и в этом качестве он получил признанное место в структуре догматической ортодоксии. Конечно, ряд радикальных неоплатонических выводов Майстера Экхарта не вписываются и в этот контекст, намного более широкий, нежели схоластические догматы: даже мистическое богословие Востока не могло бы согласиться ни с признанием божественной природы души, ни с вечностью мира без особых метафизических уточнений и нюансированных формулировок, благодаря которым мистики-ортодоксы встраивали прямые духовные интуиции в полноценный догматический контекст. Однако в случае Экхарта трудно сказать, насколько его взгляды были искажены критиками и инициаторами анафематствования 28 пунктов. Если бы мы рассматривали идеи Экхарта в православном мистико-аскетическом контексте, они, теоретически, могли бы быть скорректированы в своих формулировках и особенно толкованиях в сторону ортодоксии - подобно тому, как Максим Исповедник и Иоанн Скифопольский снабдили радикальные места Ареопагитик нормализирующими комментариями. В западноевропейском схоластическом контексте, вообще чуждом этому восточно-аскетическому и мистическому настрою, спорные и сложные места, напротив, выступали на первый план, отчасти искажая намерения самого Экхарта, осознававшего самого себя как искреннего и правоверного христианина. Не просто резкие моменты проповедей Экхарта, но само восточное мистическое богословие считалось на Западе чем-то сомнительным, и недоверие это после раскола 1054 года многократно возросло, заставляя католиков подозревать все идущее с Востока, от греков, в «ереси».
Учение Майстера Экхарта о различии между Богом и Божеством мы явственно находим в апофатическом богословии Ареопагитик, где сам автор вводит понятие «сверхбога», üпéрtheós, чтобы подчеркнуть радикально сверхбытийную природу Первоначала. Но Ареопагитики были приняты европейской схоластикой как авторитетный источник, хотя и не стоявший в центре внимания схоластической мысли. Поэтому крайне тонкая тема различения в структуре Божества двух разных уровней - сопряженного с бытием и превышающего всякое бытие, в том числе и божественное - в западной схоластической культуре просто не могла быть корректно преподнесена в приемлемых для большинства европейских теологов рамках. При этом, с точки зрения православного христианства, эта тема ересью отнюдь не является: все зависит от крайне тонких филологических и философских дистинкций, требующих высокой теологической и лингвистической культуры.
Термин Ареопагитик «сверхбог» (üпéрtheós), взятый для обозначения апофатической стороны Божества, может быть рассмотрен как парадигма для особого типа теологии, которую наряду с принятым определением «апофатическое богословие» можно назвать «гипертеологией», а соответствующий ей метафизический подход - гuпертеизмом». Этому-то и соответствует как раз топика Майстера Экхарта, включая его «апофатическую антропологию», которую по аналогии можно назвать «гиперантропологией», в качестве второго наряду со «сверхбогом» полюса гипертеизма. В рамках этой топики вся структура философии Майстера Экхарта становится намного более понятной.
Это терминологическое замечание чрезвычайно важно с методологической точки зрения, так как позволяет окончательно упорядочить представление о «пантеизме», которое историки религии и философии подчас приписывают тем явлениям, которые никакого отношения к пантеизму не имеют. Гипертеизм полностью противоположен пантеизму со всех точек зрения, так как не исключает классический теизм (топику тварь-Творец), а включает его, признавая лишь над трансцендентным отношением еще одно, более глубокое измерение, где несводимость тварной и нетварной природ преодолевается апофатическим жестом. Пантеизм же, со своей стороны, есть отрицание трансцендентного теизма и отождествление природы (чисто имманентного и феноменологически данного) с Богом.
Полная цепочка возможных теологий поэтому тройственна: гипертеизм-теизм-пантеизм, и здесь видно, что гипертеизм (апофатика) и пантеизм (абсолютизация природы и феноменального мира) представляют собой полярные противоположности, структурно расположенные по обе стороны осевого теизма, основанного на строгой трансцендентности.

Антропология как частный случай христологии

Второй структурный момент учения Экхарта, связанный с темой «искры», также созвучен восточной аскетической антропологии, сосредоточенной на созерцании Божества и полной реализации факта Боговоплощения. Здесь антропология не объясняет христологию, ее диафизитскую диалектику, но выводится из нее. Вочеловечивание Бога Слова не просто низводит Бога кенотически в тварь, но благодатно «заново творит ее» («се ново вся творю» - говорится в Апокалипсисе), что и выражается в «новом человеке», которым стремится стать в полной мере монах и аскет, как высший горизонт человека - возможный и даже необходимый.
Кульминацией этого становится обожение, по словам Афанасия Великого, «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». В ортодоксальном богословском контексте обожение мыслится как процесс и как реализация благодати, дара Божьего, а не гарантированное свойство самой природы человеческой души. В этом отличие христианской антропологии дара и нехристианского платонизма, основанного на утверждении прямой божественной природы души. Однако в действенном созерцательном опыте аскета, когда его душа возвышается над тварью и касается горизонта нетварного и вечного, понятие времени, до и после, утрачивается - остается только hic et nunc, «здесь и сейчас» преображающего мгновения, в котором переживается вечность. В ортодоксальном христианстве такой опыт вечности не корректирует богословие дара, но, напротив, подтверждает его, становится его основой.

Мистическое богословие и тевтонский захват

Следует заметить, что эта принадлежность к линии восточного мистического богословия еще раз - как и в случае с неоплатонизмом - подчеркивает прямую связь Майстера Экхарта как представителя германского Логоса в его средневековом выражении с эллинским миром. Германский дух существенно отличается от латинского контекста и одновременно от кельто-галльской его версии (после латинизации кельтских народов). Он тяготеет к иной - параллельной - линии преемственности, хотя обретает ее не прямо, как непрерывную традицию, а особым способом - несколько по-германски. Так Карл Великий не просто возглавляет Империю, но пытается перетянуть ее на себя, воспроизводит ее. В этом можно распознать специфически германский волюнтаризм, опору на героический дух, нечто отдаленно созвучное арианству.
Германское обращение к Греции, к эллинскому платонизму так же радикально и резко. В Экхарте мы видим предельную уверенность в безусловной достоверности своего опыта, подтверждаемого самим фактом резко трансцендентной ориентации, мощью германского усилия. Для тевтона чрезвычайно внятной должна быть евангельская фраза «Царство Небесное нудится, и нуждницы восхищают е» (Мт, 11.12). «Царство небесное можно стяжать лишь силой, и достается оно сильным». В этом изначальный смысл термина «подвижник», герой-аскет, осуществляющий подвиг. Экхарт берет философское греческое - в широком смысле - наследие силой, и это проявляется в той отчетливости и прямолинейности, с которой он формулирует свои мистико-философские и аскетические тезисы, у самих восточных отцов поданные более утонченно, диалектично, осторожно и продуманно. Но в этом же проявляется и могущество германского гения - он всегда переходит Рубикон, бросает вызов року, идет к своей цели с опорой на железную несгибаемую подвижническую волю - как в политике, так и в теологии и мистике. В этом можно видеть и влияние происхождения Экхарта из древнего рыцарского рода Хохгеймов.
В этом рыцарском подходе можно увидеть константу германского духа. Уже в «Эдде» Один, предводитель и архетип воинственных германцев, получает свои магические силы извне (по отношению к кругу самих асов) - от великанов, могуществ хаоса, или ванов, оседлых носителей мудрости и богатств. Он не наследует их, но вырывает, захватывает. Здесь весьма показательно немецкое слово Begriff (от greiffen - хватать), означающее в философском контексте «понятие» (латинский аналог этому - conceptum, но в латыни он изначально подразумевал нечто иное - «соединенное», «сочлененное», «сцепленное», «зачатое»). Немецкая воля захватывает (ergreifft) все то, что оказывается в зоне ее внимания. Воины захватывают добычу, превращая ее в собственность. Мужчины захватывают (похищают) дев, обращая в жен. Вестгот Аларих захватил Рим и Западную Римскую Империю. Карл Великий захватил Империю и статус Императора, когда ему не удалось захватить византийскую Императрицу Ирину и саму Византию. Крестоносцы Четвертого крестового похода, в том числе германские рыцари, захватили Константинополь. А великий выразитель германской воли в сфере философской и богословской мысли Майстер Экхарт захватил глубинную традицию неоплатонизма и восточнохристианской мистической аскетики, придав им пронзительное и яркое выражение, возведя ее содержание в статус Begriff, «понятия», в его предмодернистском этимологическом значении. В греческом мире те же тенденции были равномерно распределены по широкому спектру духовной культуры, включены в саму структуру мышления православной Империи и присущей ей органически религиозности. Но будучи захваченными германским началом, они были возведены в «концепты». Подобно этому и сама Империя как идея у Карла Великого, Оттонов и особенно Гогенштауфенов стала Begriff, «концептом», тогда как в Византии она оставалась фактом.
В этом мы можем распознать фундаментальный момент отношения германского Логоса к Логосу греческому, лежащему в самой основе европейской идентичности. Германцы в полной мере вошли в соприкосновение с этим греческим Логосом в Средневековье, а это значит, что они столкнулись с ним в его византийском христианском издании. И ответ германского духа на вызов Византии существенно отличался от латинско-католического, вернее, составлял в общем контексте Западной Европы, как зарождающегося именно в Средневековье самостоятельного цивилизационного явления, особое - в целом отличное от магистрального - направление. Это направление можно определить как концептуализацию эллинства, захват греческого духа, возведение его в обостренный рельефный контекст. В этом и есть суть рейнской мистики, воплощенной в Экхарте и тех, кто следовал за ним вплоть до немецких философов Нового времени - Шеллинга, Гегеля и даже Ницше и Хайдеггера. Диалог германского с греческим, и в первую очередь, в сфере высшей метафизики и аполлонического платонического Логоса, составляет матрицу всего германского историала. У самих православных греков и их наследников в поствизантийский период (в частности, у русских, шире славян, но также и у румын, грузин и т.д.) идентичность была более насыщенной, но менее концептуальной, более онтической и менее онтологической. Тогда как у германцев, начиная с Экхарта, мы видим, напротив, резкий рывок к онтологии, при отталкивании именно от эллинского метафизического контекста. Конечно, и остальная схоластика, и в частности, доминирующий томизм (кстати, Фома Аквинский так же, как и рейнские мистики, был доминиканцем) многое, если не основное, черпали в греческой традиции (в частности, отсюда берет начало культ Аристотеля), но доминирующей тенденцией стал подход западных отцов, и в частности, определенный онтологический дуализм бл. Августина, а не неоплатонический синтез и апофатика, преобладавшие в мистическом богословии восточных отцов. Германский Логос был обращен к последнему, и это в значительной мере предопределило историческую судьбу немцев и их роль в европейской истории.

Продолжение "Остров", мокша

За его закрытыми веками океан светящегося блаженства лился вверх, как перевернутый водопад. Лился вверх от единства к более полному единству, от безличности к еще более абсолютной трансцендентности самости. Ничто не имело значения, кроме этого пылающего прилива блаженства и понимания.
- Небесная сладость, суперманго, плод неведения добра и зла, чистый Дух крепостью в сто процентов, - это напиток, которым балуются только самые закоренелые обжоры (любители) созерцания. Бодхисаттвы разбавляют свою Нирвану равными частями любви и труда. От суперманго к плоду познания - сказала Сусила, - я отучу тебя поэтапно. (я собираюсь отучить тебя легкими этапами.)
Раздался жужжащий звук. Пузырь узнавания с мелководья достиг поверхности сознания. Сусила ставила пластинку на проигрыватель фонографа, и теперь машина пришла в движение.
- Иоганн Себастьян Бах, - услышал он ее голос. - Музыка, которая ближе всего к тишине, ближе всего, несмотря на свою высокоорганизованность, к чистому, стоградусному Духу.
Жужжание уступило место музыкальным звукам. Лопнул еще один пузырь узнавания; он слушал Четвертый Бранденбургский концерт.
Это, конечно, был то же самый Четвертый Бранденбургский, который он так часто слышал в прошлом, — тот же самый и все же совершенно другой. Это Allegro — он знал его на память. А это означало, что он был в наилучшем положении, чтобы убедиться, что никогда не слышал его раньше. Начиная с того, что это слышал уже не он, Уильям Асквит Фарнэби. Allegro раскрывалось как элемент великого настоящего События, проявление удаленного лучезарного блаженства. Или, возможно, это было сказано слишком мягко. В другой модальности это Allegro было сияющим блаженством; это было беззнательное понимание всего, постигаемое посредством определенного фрагмента знания; это было недифференцированное сознание, разбитое на ноты и фразы, но все же всепонимающее само по себе. И, конечно, все это никому не принадлежало. Оно было одновременно и здесь, и там, и нигде. Музыкой, которую, будучи Уильямом Асквитом Фарнэби, он слышал уже сотни раз, он переродился как сознание, никому не принадлежащее. Вот почему он сейчас впервые услышал его. Ничейный Четвертый Бранденбургский обладал интенсивностью красоты, глубиной внутреннего смысла, несравненно большей, чем всё, что он когда-либо находил в той же музыке, когда она была его частной собственностью.

Brandenburgisches Konzert Nr.4 - I. Allegro

B_Konzert Nr. 4 - II. Andante

B_Konzert Nr. 4 - III. Presto

В вечной череде изменений флейты держали одну длинную ноту. Нота без верхних частей, чистая, прозрачная, божественно пустая. Нота (слово всплыло) чистого созерцания. "Созерцание" - еще одна вдохновенная непристойность, которая теперь приобрела конкретный смысл и могла произноситься без чувства стыда. Чистое созерцание, беззаботное, вне случайностей, вне контекста моральных суждений. Сквозь вздымающиеся огни он мельком увидел в памяти сияющее лицо Радхи, когда она говорила о любви как созерцании, и снова Радху, сидящую со скрещенными ногами в сосредоточенной напряженной тишине у изножья кровати, где лежала Лакшми, умирающая. Эта длинная чистая нота была смыслом ее слов, слышимым выражением ее молчания. Но всегда сквозь небесную пустоту этой созерцательной флейты и вместе с ней протекал богатый звук, вибрация внутри страстной вибрации, скрипки. И окружением их обеих — ноты созерцательной отрешенности и ноты страстной вовлеченности — была эта сеть (web) резких сухих тонов, сорванных с проводов клавесина. Дух и инстинкт, действие и видение — а вокруг них паутина интеллекта. Они были поняты дискурсивным мышлением, но поняты, как это было очевидно, только извне, в терминах порядка (рода) опыта (переживания), радикально отличного от того, который дискурсивное мышление претендует объяснить.
- Это как логический позитивист, - сказал он.
- Кто?
- Этот клавесин.
Подобно логическому позитивисту, он размышлял на мелководье своего разума, в то время как в глубинах беззвучно разворачивалось великое Событие света и звука. Как логический позитивист, рассуждающий о Плотине (ум, отрешенность) и Жюли де Леспинасс (чувство, страсть).

Логи́ческий позитиви́зм (англ. Logical positivism) — (логический эмпиризм или неопозитивизм) — школа философии, которая считает, что для познания мира необходимы наблюдаемые доказательства, опирающаяся на рационализм.

Музыка снова изменилась, и теперь скрипка поддерживала (как страстно!) протяжную ноту созерцания, в то время как две блокфлейты подхватили тему активного участия и повторили ее - идентичную форму, наложенную на другую субстанцию - в режиме отстраненности. И здесь, танцуя туда-сюда между ними, был Логический позитивист, абсурдный, но незаменимый, пытающийся объяснить на языке, несоизмеримом с фактами, что все это значит.
В Вечности он продолжал слушать эти переплетающиеся потоки звука, продолжал смотреть на эти переплетающиеся потоки света, продолжал на самом деле быть (там, внутри и нигде) всем, что он видел и слышал.
И теперь, внезапно, характер света претерпел изменения. Эти переплетающиеся потоки, которые были первыми текучими различиями (дифференциациями) понимания по ту сторону всякого частного знания, перестали быть непрерывными (сплошными). Вместо этого внезапно возникла бесконечная череда отдельных форм - форм, все еще явно заряженных сияющим блаженством недифференцированного бытия, но теперь ограниченных, изолированных, индивидуализированных. Серебристые и розовые, желтые, бледно-зеленые и горечавково-голубые - бесконечная череда светящихся сфер выплывала из какого-то скрытого источника форм и в такт музыке целенаправленно выстраивалась в массивы невероятной сложности и красоты.
Неиссякаемый фонтан, который изливался в сознательные узоры, в решетки живых звезд. И пока он смотрел на них, пока он проживал их жизнь и жизнь этой музыки, которая была их эквивалентом, они продолжали разрастаться в другие решетки, которые заполняли три измерения внутреннего пространства и непрерывно менялись в другом, вневременном измерении качества и значимости.
- Что ты слышишь? - спросила Сюзила.
- Слышу то, что вижу, - ответил он. - И вижу то, что слышу.
- И как бы ты это описал?
- То, на что это похоже, - ответил Уилл после долгого молчания, - то, на что это похоже, - это творение. Только это не одноразовый акт. Это безостановочное, вечное творение.
- Вечное творение из ничего и ниоткуда во что-то где-то - так?
- Точно так.
- Ты делаешь успехи.
Если бы слова давались легче и, когда их произносили, были бы чуть менее бессмысленными, Уилл объяснил бы ей, что безграничное понимание и сияющее блаженство были чертовски лучше, чем Иоганн Себастьян Бах.