Алан Уотс. Путь Дзэн.

Как и когда возникли доктрины Махаяны, до сих пор остаётся исторической загадкой. Главнейшие сутры Махаяны официально считаются творением самого Будды и его ближайших учеников. Однако их стиль так отличен от Палийского Канона, их доктрина настолько тоньше, что учёные почти единодушно относят их к более позднему периоду. Махаяна отличает себя от буддизма Палийского Канона, называя последний «Малой Колесницей Освобождения», (хина — ‘малая’, яна — ‘повозка’), а себя — «‘Большой’ (маха) Колесницей». Нет данных, говорящих об существовании главнейших сутр Махаяны во времена легендарного буддийского императора Ашоки, внука Чандрагупты Маурья, который в 262 году до нашей эры принял буддизм. Оставленные Ашокой надписи на скалах, по сути, передают тот же смысл, что и социальные учения Палийского Канона, подчёркивая необходимость ахимсы, или ‘ненасилия’, по отношению к людям и животным, и излагая общие предписания для жизни мирян. Вскоре после 400 года н. э. основные тексты Махаяны появились на китайском языке в переводе Кумарадживы, но наши сведения об истории Индии на протяжении шестисот лет, последовавших за смертью Ашоки, столь скудны, а данные, содержащиеся в самих сутрах, так неясны, что остаётся лишь отнести возникновение сутр к этим четырёмстам годам, то есть где-то между 100 годом до н. э. и 200 годом н. э. Даже даты рождения и смерти выдающихся личностей, связанных с этими сутрами — Асвагхоши, Нагарджуны, Асанги и Васубнандху — известны весьма приблизительно.

Традиция самой Махаяны относит происхождение учения к проповедям Будды, обращённым к его ближайшим ученикам, но до времени сокрытым от публичного обнародования, поскольку мир тогда ещё не созрел для них. Эта идея — идея «отсроченного откровения» — хорошо известный приём, — он даёт возможность созреть традиции, развиться содержанию, скрытому в первоначальном зерне учения. Явные противоречия между более ранними и позднейшими доктринами при этом объясняются тем, что их связывают с различными уровнями истины, от наиболее относительных до абсолютных, которых школа Аватамсака (по всей вероятности, намного более позднего происхождения) насчитывает по меньшей мере пять. Однако проблема исторического происхождения Махаяны не имеет непосредственного значения для понимания Дзэн, который, будучи скорее китайской, чем индийской формой буддизма, появился тогда, когда буддизм Махаяны уже созрел. Поэтому мы перейдём к изложению важнейших учений Махаяны, из которых впоследствии и развился Дзэн.

Многое указывает на то, что одним из самых ранних представлений Махаяны явилась концепция Бодхисаттвы как не просто потенциального Будды, но существа, отказавшегося от нирваны и тем самым достигшего более высокого духовного уровня, чем тот, кто достиг её и таким образом покинул мир рождения-и-смерти. Согласно Палийскому Канону, ученики Будды, достигшие нирваны, называются Арханами (Arhan), или ‘достойными’. Но в текстах Махаяны идеал Архана рассматривается как чуть ли не эгоистический. Он годится для шраваки, ‘слушателя’ доктрины, который дошёл лишь до теоретического понимания учения. Бодхисаттва — это тот, кто осознал, что в нирване, достигнутой собой и для себя, содержится глубокое противоречие. Для огромного количества людей Бодхисаттва стал ‘объектом поклонения’, бхакти, спасителем мира, который дал клятву не вступать в конечную нирвану, пока её не достигнут все чувствующие существа. Ради них согласился он рождаться снова и снова в круговороте самсары, пока через бесчисленные века даже трава и пыль не достигнут состояния Будды.

Но с более глубокой точки зрения ясно, что идея Бодхисаттвы заложена в самой логике буддизма, что она естественно вытекает из принципа «незахватывания» и из учения о нереальности «эго». Ведь если нирвана есть такое состояние, в котором совершенно прекращаются попытки «ухватить» реальность, т. е. осознаётся невозможность этого, то, очевидно, было бы абсурдом полагать, что сама нирвана есть нечто такое, чего можно добиться, чем можно овладеть. И далее: если «эго» — действительно не более чем условность (конвенциональность), — бессмысленно считать нирвану состоянием, которого добивается какая-то индивидуальность. Как говорится в Ваджрачхедике:

Все герои-Бодхисаттвы должны культивировать в своём уме такое размышление: чувствующие существа всех классов… благодаря мне достигают безграничного освобождения в нирване. Но когда громадная, бесчисленная, не поддающаяся измерению масса существ достигла освобождения таким образом, на самом деле ни одно существо не освободилось. Почему это так, Субхути? Потому что ни один Бодхисаттва, который поистине является Бодхисаттвой, не разделяет представления об эго, о личности, существе или отдельном индивидууме.

Отсюда следует вывод: если не существует нирваны, которой можно было бы достигнуть, и если в действительности нет отдельных индивидуальностей, то наше рабство в Круговороте самсары — всего лишь видимость, на самом деле мы уже находимся в нирване, так что поиски нирваны — бессмысленны, — это поиски того, что никогда не было утеряно. И Бодхисаттва естественно не делает никаких усилий, чтобы выйти из Круговорота самсары, ведь это означало бы признать, что нирвана находится где-то в другом месте, что она — нечто, чего следует добиваться, и что самсара есть действительная реальность. Как говорит «Ланкаватара Сутра»:

Те, кто, боясь страданий, возникающих от разделения рождения-и-смерти (самсары), ищут Нирвану, не подозревают, что рождение-и-смерть и Нирвану нельзя отделять друг от друга. Видя, что вещи, подверженные разделению, не обладают реальностью, (они) воображают, что Нирвана состоит в будущем уничтожении чувств и их полей.

Следовательно, стремление стереть конвенциональный мир вещей и событий означает признание, что он действительно существует. Отсюда вывод Махаяны: «То, что никогда не возникало, не нуждается в том, чтобы быть уничтоженным».
Это не есть чистые спекуляции и софизмы в духе субъективного идеализма или нигилизма. Это ответ на практические вопросы, которые можно сформулировать так: если моё «цепляние» за жизнь втягивает меня в порочный круг, как я могу научиться не цепляться? Как могу я пытаться позволить всему быть собой, если само это усилие как раз и является «непозволением всему быть»? Иными словами — старание не цепляться за что-то и есть цепляние, ибо мотив тут один и тот же: страстное желание избавить себя от трудностей. Я не могу освободиться от этого желания, потому что это желание — то же самое, что желание освободиться от него! Возникает знакомая, каждодневная психологическая проблема «обратной связи»: проблема создаётся от того, что её пытаются решить, беспокойство — от того, что беспокоятся, и страх боится самого страха.
Философия Махаяны предлагает решительный, но весьма эффективный ответ на эти вопросы, и ему посвящены многочисленные сочинения, известные под названием «Праджняпарамита» или «Мудрость переправы на другой берег». Это литература, тесно примыкающая к трудам Нагарджуны (200 г. н. э.), который наряду с Шанкарой считается одним из величайших умов Индии. В упрощённом виде ответ заключается вот в чём:
Любая привязанность, даже привязанность к нирване — тщетна, ибо не к чему привязываться. Это знаменитая Шуньявада Нагарджуны, «Учение о Пустоте». Иначе его ещё называют Мадхьямика, или «Срединный путь», потому что это учение опровергает любые метафизические концепции, наглядно демонстрируя их относительность. С точки зрения академической философии «Праджняпарамита» и учение Нагарджуны являются, несомненно, разновидностью нигилизма или «абсолютного релятивизма». Но в действительности позиция Нагарджуны иная. Диалектика, которой он уничтожает любую концепцию реальности, есть лишь орудие, с помощью которого разрывается порочный круг цепляний, и завершает эту философию не жалкое нигилистическое отчаяние, а «естественное и несотворённое ‘блаженство’» (ананда) освобождения.
Слово «Шуньявада» образовано от корня шунья, что значит ‘пустота’, шуньята, ‘нуль’, ‘нулёвость’. Этим словом Нагарджуна обозначал природу реальности, или, точнее, концепции реальности, которые создаёт человеческий ум. Концепция здесь включает не только метафизические воззрения, но и всякого рода идеалы, религиозные верования, конечные упования и честолюбивые стремления — т. е. всё, к чему в своём уме стремится человек, что он «захватывает» для обеспечения своего материального и духовного благополучия. Шуньявада разбивает не только убеждения, сознательно приобретённые человеком; она также вскрывает внутренние скрытые и неосознанные предпосылки мысли и поступков и до тех пор подвергает их решительной обработке, пока самые глубинные пласты сознания не приводятся к полному безмолвию. При этом даже сама идея шуньи должна опустошиться, свестись к нулю.

Это не может быть названо ни «пустотой», ни «непустотой»,
Ни «оба-вместе», ни «ни-одно-из-них»,
Лишь для того, чтобы это как-то обозначить,
Его называют «Пустотой».

Шуньяваду правильней всего называть учением относительности. Метод Нагарджуны заключается только в том, чтобы продемонстрировать, что ни одна вещь не обладает ‘своебытием’ (свабхава), или независимой реальностью, а существует только в отношении к другим вещам. Ничто в природе не может существовать само по себе: ни вещь, ни факт, ни живое существо, ни событие. Поэтому бессмысленно выделять нечто в качестве идеала и стремиться завладеть им. То, что обособлено, существует лишь в отношении к своей собственной противоположности, ибо то, что есть, определяется тем, чего нет: наслаждение определяется болью, жизнь — смертью, движение — покоем. Очевидно, что наш ум не может создать представления о том, что значит «быть», не создавая при этом противоположного представления о «не быть»; ведь идеи бытия и небытия являются абстракциями простейшего переживания, такого, например, как: в правой руке у меня есть монета, а в левой — нет. С этой точки зрения такая же относительность существует между нирваной и самсарой, между бодхи (пробуждением) и клешой (помрачённостью). Так что поиски нирваны подразумевают существование и проблему самсары; стремление к просветлению указывает на то, что человек находится в состоянии помрачённости. Иными словами, как только нирвана становится объектом желания, она становится элементом самсары. Истинная нирвана не может быть желаема, потому что она не может быть постигнута.
Так «Ланкаватара Сутра» учит:

И снова, Махамати, что означает «недуализм»? Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, чёрное и белое суть относительные термины, Махамати, но не независимые друг от друга; так же, как Нирвана и Самсара, все вещи — не два. Нирвана есть только там, где есть Самсара; Самсара есть только там, где есть Нирвана; условия их существования не носят взаимоисключающего характера. Поэтому и говорится, что все вещи недуальны, как недуальны Нирвана и Самсара.

Но уравнение «Нирвана есть самсара» верно также и в другом смысле: то, что кажется нам самсарой, есть на самом деле нирвана, и то, что кажется миром ‘форм’, — рупа, есть в действительности ‘пустота’ (шунья). Отсюда знаменитая формула:

Форма не отлична от пустоты, пустота не отлична от формы. Форма в сущности есть пустота, пустота в сущности есть форма.

Ещё раз подчёркиваю, — это не значит, что просветление приведёт к бесследному исчезновению мира форм, — к нирване нельзя стремиться как «будущему уничтожению чувств и их полей». Сутра утверждает, что форма пуста просто как она есть, во всей своей жгучей неповторимости.
Смысл этого уравнения не в том, чтобы выдвинуть некий метафизический тезис, а в том, чтобы способствовать процессу пробуждения. Пробуждение никогда не наступит, пока человек пытается избежать или изменить каждодневный мир форм, избавиться от того переживания, в котором находится в данный момент. Любая такая попытка есть лишь новое проявление «захватывания». Но само «захватывание» не может быть уничтожено силой. На практике просто невозможно решиться в сознательной форме прекратить стремление к нирване и обратиться к «обычному» образу жизни, ибо, поскольку обыкновенная жизнь человека намеренна, она уже перестаёт быть естественной.
Именно по этой причине мысль о недосягаемости нирваны, которую так подчёркивают сутры Махаяны, должна быть воспринята не только теоретически, в качестве философского тезиса. Человек должен «нутром» ощутить, что нет ничего, что можно было бы захватить.

По этому поводу некоторым из Богов в этом собрании пришла в голову мысль: «То, что говорят и бормочут феи, — мы, хоть и смутно, но понимаем. Того же, что поведал нам Субхути, — мы не понимаем!» Субхути прочёл их мысли и сказал: «Нечего и понимать, нечего и понимать! Ничего особенного я не сказал, ничего особенного не объяснил… Никто не постигнет всего совершенства мудрости, которую я пытался вам объяснить. Ведь никакая Дхарма (доктрина) не излагалась, не выяснялась и не сообщалась. Значит и не будет никого, кто мог бы её постичь».

Таким образом, суть раскрывается лишь тогда, когда приходит ясное понимание, что все намеренные акты — желания, идеалы, расчёты — бесполезны. Во всей вселенной — как вовне, так и изнутри — нет ничего, чем можно бы было овладеть, и нет никого, кто мог бы чем-нибудь овладеть. Это открывается при ясном осознании всего того, что, как казалось когда-то, даёт ответ на вопросы или обеспечивает надёжную реальность, — ‘интуитивной мудрости’, называемой праджня, мудрости, которая видит относительный характер вещей. «Глаз праджни» видит человеческую ситуацию такой как она есть: утоление жажды — солёной водой, погоня за целями, порождающими новую погоню, привязанность к объектам, которые мгновенный бег времени превращает в призраки, в туман. А тот, кто жаждет, преследует, видит и знает внутреннюю цель, обладает существованием только в отношении к эфемерным объектам своего стремления. Он видит, что его попытка схватывания и удержания мира — это петля, накинутая на его собственную шею, петля, лишающая его той самой жизни, которой он так жаждет. И нет выхода, нет способа позволить всему просто быть, способа, которым можно было бы овладеть через усилие, волевой акт.
Наступает момент, когда это ощущение безвыходной ловушки, где все мы одновременно и ловчие, и дичь, достигает своей критической точки. Оно, так сказать, «готово», «созрело». И тут происходит то, что «Ланкаватара Сутра» называет «переворотом в глубочайших пластах сознания». В этот миг всякое чувство принуждения исчезает, чувство напряжённости вдруг слетает, и кокон, которым шелковичный червь обмотал себя самого, рвётся, чтобы выпустить его свободным, — крылатым мотыльком. Больше нет той озабоченности, которая, как заметил Кьеркегор, гнездится в тайниках души каждого обыкновенного человека. Идеалы, честолюбие, уловки и самоутверждение уже не нужны, ибо теперь можно жить спонтанно, не стараясь быть спонтанным. Исчез и выбор — ибо ясно, что никогда и не было никакого «Я», которое могло бы держать «себя» под контролем.
В Махаяне есть и другой термин для описания реальности, может быть, более значимый, чем шунья, пустота. Это слово татхата, которое можно перевести как ‘таковость’. Будда соответственно зовётся Татхагата — ‘тот, кто приходит и уходит просто так (тат)’. Будда является Татхагатой, ‘просто-так-идущим’, он пробудился этому первичному внеконцептуальному миру, который невыразим словами. Татхагата не смешивает этот мир с такими представлениями, как «бытие» и «небытие», «хорошее» и «дурное», «прошлое» и «будущее», «здесь» и «там», «движущийся» и «неподвижный», «постоянный» и «изменчивый». Вот что говорит о Татхагате Бодхисаттва Манджушри в «Сапташатике»:

Таковость (татхата) и не становится, и не прекращает становиться: таким я вижу Татхагату.
Таковость не присутствует ни в каком месте, ни в каком пункте: таким я вижу Татхагату.
Таковость не возникает ни от двойственного, ни от недвойственного: таким я вижу Татхагату.
Таковость ни чиста, ни нечиста: таким я вижу Татхагату.
Таковость не возникает и не приходит к концу: таким я вижу Татхагату.

Поскольку татхата есть истинное состояние Будды и всех существ, этим же словом называют нашу изначальную истинную природу, иначе говоря, нашу природу Будды. Одно из кардинальных положений Махаяны гласит: все существа наделены природой Будды, и могут стать Буддами. Так как «природа Будды» и татхата — идентичные термины, слово «Будда» часто употребляется для обозначения самой реальности, а не только пробуждённого человека. Получается, что в Махаяне Будда часто рассматривается как олицетворение самой реальности. Поскольку истинная природа человека уже является природой Будды, ничего и не нужно делать для того, чтобы она стала таковой. Даже наоборот, стараться стать Буддой — значит отрицать, что человек и так уже есть Будда, т. е. отрицать единственную основу, на которой состояние Будды и может реализоваться! Короче говоря, для того, чтобы стать Буддой, нужно только верить, что ты уже и есть Будда.

Дугин А.Г. Ноомахия. Войны ума. По ту сторону Запада. Индоевропейские цивилизации. Иран, Индия.

Сама нирвана — как только нирвана — становится иллюзией, стремление к которой есть не подлинное пробуждение, а лишь частичное. Только нирвана, понятая как сансара, превращается в бодхи, пробуждение, и это пробуждение есть сущность состояния бодхисаттвы — того, что преодолевает не только сансару, но и нирвану — как только нирвану. Пробуждение недуально, оно через нигилизм преодолевает нигилизм и становится Новым Началом буддистской философии.

Мир (страдание/дуккха, заблуждение/авидья) есть ничто (шунья). Но и его альтернатива (нирвана) есть ничто (шунья). Это не два ничто, но одно и то же ничто. Следовательно, мир и «я» и действительны, и недействительны в равной мере: они причастны и к авидье, и к нирване, они спят и пробуждены в одно и то же время. Важно не уйти от «здесь», чтобы проснуться к «там», важно проснуться здесь, поняв, что сансара и нирвана есть одно и то же.

Кульминационной версией Махаяны является учение о Татхагатагарбхе, т. е. о «зародыше/матке Так Приходящего», т. е. Будды, получившее также название учение о Трех Телах Будды. Это направление иногда считается пятым классическим учением буддизма — пятой вадой (наряду с вайбхешикой, саутрантикой, мадхьямикой и йогачарой). Термин «гарбха» означает сразу и «зародыш», и «матку», т. е. некоторое неразличимое первоначало, в котором одновременно и еще нераздельно слиты мужское (семя) и женское (матка, утроба). Гарбха есть нечто недуальное и изначальное, что порождает, согласно последователям этого учения, и мир дхарм, и нирвану, и соотношения между одним и другим. Татхагата — дословно «Так Приходящий» — это классический эпитет Будды. Здесь это понятие рассматривается во всей своей этимологической полноте: «Так» в структуре имени «Так Приходящий» указывает на конкретику буддистского Восьмеричного Пути, и на имманентность явления Будды — как Сиддхартхи, так и всех остальных Будд, включая (и это постепенно становится важнейшим элементом Махаяны) Будду грядущих времен — Майтрею, вокруг которого выстраивается буддистская эсхатология и сотериология; а «Гатха» — «Приходящий» — указывает одновременно и на аватарическую природу явления Будды (его эпифанию), и на динамизм его явления (он приходит, чтобы другие могли уйти и вернуться, иными словами, также стать «приходящими», т. е. пробужденно-приходящими, бодхисаттвами), и на феноменологичность махаянской доктрины, имеющей дело с действительностью потоков, повергающихся транссубстанциации из источника страдания в источник пробуждения.
Зародыш/утробаТак Приходящего есть базовая (корневая) инстанция, вечно предшествующая и самому Его Приходу и тому, как этот Приход происходит, но вместе с тем вечно действительная, а значит, делающая этот приход вечно наличествующим, что, в свою очередь, открывает столь же вечную возможность мгновенного пробуждения, ведь Зародыш/Утроба (гарбха) Так Приходящего не затрагиваема временем и не зависит от плотности онтологии: всякий человек есть, в конечном счете, Будда, и всякое индивидуальное сознание (виджняна) есть сознание Будды.

Будда здесь мыслится как недвойственный Абсолют, включающий в себя как все положительные, так и все отрицательные аспекты онтологии, что представляет собой тотальную энантиондромическую (переходящую друг в друга) картину полноценной Адвайты. Мир феноменов берется не как отражение мира идей, но оба мира — и идей и феноменов, и утверждения и отрицания — интегрируются в особую недвойственную онтологию.

Будда Так Приходящий как недуальный Абсолют имеет три «тела».
Первым телом является Дхармовое Тело Будды, Дхармакая. Оно представляет собой изначальную и высшую форму Абсолюта, в которой реализовано и вечно пребывает адвайтическое начало — неразличение сансары и нирваны, но только не как результат логической прасанги (как еще можно интерпретировать мадхьямику), а как полноценное метафизическое адвайта-онтологическое утверждение интегрированной имманентно-трансцендентной энантиодромической полноты. Это Дхармовое Тело Будды есть основа всего — и мира, и «Я», и нирваны. При этом оно не является только трансцендентным, равно как и только имманентным. Нет ничего, в чем бы его не было, но нет также ничего, в чем бы оно было.

Второе тело — Самбхогакая — Тело Блаженства. Это первая вуаль, наброшенная на Дхармовое Тело, но еще полностью прозрачная. В этом Теле Будда открывается богам и бодхисаттвам; таким он предстает в Раю и на Небе. Созерцание его дарует бесконечное наслаждение и блаженство. Оно уже отчасти сокрыто в своей сущности, но эта сокрытость минимальна из всех возможных случаев. Будда как таковой (то есть как Абсолют) находится на расстоянии вытянутой руки от того, кто созерцает его Тело Блаженства, но все же это расстояние — эта онтологическая и метафизическая дистанция — сохраняется, а, следовательно, это Тело является не первым, а лишь вторым, не самим по себе, но изначальным игровым удалением. Задачей полноценного последователя буддизма Татхагатагарбхи является реализация именно Дхармового Тела Будды, которое есть не что иное, как высшая и последняя инстанция природы самого буддиста: буддистом буддиста делает его бодхичитта, намерение пробудиться, но исток бодхичитты есть сам Будда в его абсолютной изначальности, а значит, буддиста делает буддистом Будда, которым он, в конечном счете, и является. Поэтому зазор между Дхармовым Телом и Телом Блаженства должен быть преодолен, хотя блаженство созерцания Тела Блаженства, Самбхогакая, от этого не становится иллюзорным или неполноценным: напротив, т. к. сквозь Тело Блаженства просвечивает Дхармовое Тело, это блаженство совершенно истинно и оправданно. Разница между метафизиком и девоционалистом (девоционализм предполагает придание меньшего значения догматике и обрядности, и вообще институциональной религии) в том, что первый четко фиксирует это «сквозь», а второй поглощается самой формой, самим фактом это сквозного проявления.

Третье Тело Будды — Нирманакая (дословно «магически созданное тело» или «феноменальное тело»). Оно относится к имманентной эпифании Будды как исторической аватары — например, в царевиче Сиддхартхе. (эпифания - буквально Явление, в широком смысле явление Божественного. Древнее название христианского праздника Богоявления)
Это тело Будды иллюзорно (докетично, можно сказать, используя терминологию раннехристианских сект (докетизм - раннехристианское учение о том, что страдания Христа были кажущимися, а не реальными, и что после распятия он появился в духовном теле.)) , но лишь в той мере, в какой иллюзорен феноменальный мир, который одновременно иллюзорен и действителен, поскольку он сам есть не что иное, как развертывание Трех Тел Будды в его последнем внешнем измерении. Изображение телесного образа Будды и почитание царевича Сиддхартхи становится общепринятой практикой Махаяны (в отличие от Хинаяны) именно потому, что Нирманакая содержит в себе Самбхогакаю, а то, в свою очередь, Дхармакаю (как ступа в ступе в истории Нагарджуны). Но такая голография Трех Тел Будды возможна только потому, что сам мир, включая человека, есть не что иное, как развертывание тех же Тел, только в их периферийном аспекте. Нирманакая есть центр феноменального мира, к которому стекаются все феноменальные существа. В этом и состоит символизм буддистских ступ, на основании которых развилась архитектура пагод. Магически созданное Буддой тело есть центр мира, форма форм. Поклонение этим формам есть поклонение сущности эпифании, которое, в свою очередь, конституирует весь мир как одну сплошную эпифанию. Таким образом, мы приходим к полной сакрализации мира.

Это и есть Махаяна в ее кульминации. Именно такой буддизм и был преимущественно распространен в Китае, Монголии, Японии, а также в Тибете. Это значит, что он изначально проникал туда в форме адвайтистской дионисийской метафизики, и именно в этом качестве он вступал в диалог или конкуренцию с местными метафизическими, философскими и религиозными традициями. Распространение буддизма в Тибете и странах Дальнего Востока (включая Вьетнам, относящийся к Юго-Восточной Азии, но находившийся под сильным влиянием китайской культуры) было распространением Махаяны, что, с ноологической точки зрения, представляет собой нечто радикально отличное от Хинаяны (Тхеравады). Это был совершенно особый буддизм, буддизм Другого Начала, полностью преодолевший нигилистический вызов буддизма изначального. Подобно тому, как внутренний ислам метафизически конфликтует с внешним исламом, девоциональный индуизм и Двайта-Веданта конфликтуют с брахманистской парадигмой; а современная Европа выступает носительницей цивилизации, прямо обратной к истоковой европейской цивилизации (представляя собой анти-Европу); так и махаянский буддизм есть метафизическая антитеза буддизма хинаянского — противоположная ему подобно тому, как выздоровление противоположно болезни, а преодоленный нигилизм — непреодоленному.